David S. Crawford là phó giáo sư thần học luân lý và luật gia đình tại Học Viện Giáo hoàng Gioan Phaolô II Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình tại Đại học Công Giáo Hoa Kỳ. Trong Tạp chí Công Giáo Quốc tế Communio số 39 (Mùa thu 2012), một tập san do Đức Bênêđíctô XVI, lúc còn là học giả Joseph Ratzinger, đồng sáng lập với Henri de Lubac, Von Balthasar, ông suy niệm về Tin mừng sự sống và tính toàn vẹn của sự chết:

“Việc quản trị kỹ thuật đối với sự sống và cái chết hàm ngụ một sự nhất thiết phải né tránh tình yêu, hay nói đúng hơn, nó ám chỉ một loại làm giả tình yêu và hoa trái của nó"

“Cô ấy sẽ là một người phụ nữ tốt,” Misfit nói, “nếu ai đó đã ở đó để bắn cô ấy mỗi phút của cuộc sống của cô ấy” (1).



I. Tính không thể nghĩ tưởng được của sự sống và sự chết

1. Một đặc điểm đáng lưu ý — và theo quan điểm Kitô giáo, đáng buồn — của xã hội đương thời là việc đối xử với sự sống và sự chết. Rõ ràng, việc phát triển không ngừng của kỹ thuật y tế, trong chính bản chất của nó, mời gọi hoặc mặc nhiên hiện thân cho một viễn ảnh nhân học và đạo đức mới. Thoạt nhìn, viễn ảnh mới này có vẻ như, một cách nghịch lý, vừa tương đối hóa vừa tuyệt đối hóa sự sống.

Xu hướng tương đối hóa có lẽ rõ ràng hơn, căn cứ vào các cuộc tranh luận đương thời về an tử và "tự sát với sự hỗ trợ của bác sĩ”. Phong trào xã hội ủng hộ những lựa chọn này, đôi khi tự quấn cho mình khẩu hiệu "chết một cách có phẩm giá", đại diện cho một sự sẵn lòng kết thúc sự sống một cách cố ý khi nó dường như không còn đáng để phải đau khổ. Ở đây, một tiêu chuẩn ngoại tại được sử dụng như một tính toán để đánh giá giá trị sự sống. Giá trị của sự sống được đo lường dựa trên chất lượng của trải nghiệm mà nó hỗ trợ, nỗi đau và niềm vui của nó, mức độ mà nó hứa hẹn “hạnh phúc”, “mãn nguyện”, “phúc lợi” và vân vân. Nhưng hàm ý của phép tính này khá rõ ràng. Sự sống tạo thành một cái nền cho nhiều loại trải nghiệm khác nhau, cả đáng uớc mong và những điều khác. Do đó, nó là một điều tương đối tốt đối với những trải nghiệm mà nó làm cho khả hữu lẫn áp đặt. Trong Evangelium Vitae, Đức Gioan Phaolô II chỉ trích loại tương đối hóa này, loại tương đối hóa mà ngài đã gắn cho cụm từ ngắn gọn “văn hóa sự chết".

Tuy nhiên, xu hướng hiện đại tuyệt đối hóa cuộc sống cũng khá nổi bật. Chúng ta thấy xu hướng thứ hai này ở bất cứ con số phát triển nào, chẳng hạn như các nỗ lực đôi khi đến chỗ ám ảnh trong việc ngăn chặn đau khổ và sự chết, bất kể cái giá phải trả về mặt đạo đức và bằng bất cứ phương tiện kỹ thuật nào. Nếu các bác sĩ đôi khi được yêu cầu dùng các biện pháp tích cực để giúp kết thúc sự sống, đôi khi họ cũng được yêu cầu thực hiện mọi biện pháp, bất kể ngoại thường đến đâu, để duy trì nó. Chúng ta cũng thấy khuynh hướng này trong điều đôi khi dường như là một ám ảnh về sức khỏe và an toàn, những điều thường được coi như tự chúng cấu thành các nguyên tắc đạo đức đầu hết. Tất nhiên, trong khi bệnh tật, tai nạn và sự chết vẫn còn là một phần bình thường của kiếp nhân sinh, chúng thường bị coi như một thất bại của một là kỹ thuật y tế hai là chính sách xã hội, như thể tường thuật về sự tiến bộ hiện đại giống hệt với sự chuyển động dần dần hướng tới sự bãi bỏ chính nó. Nếu phong trào chết xứng với nhân phẩm nhìn sự chết như một điều tốt cần đạt được, thì phong trào sức khỏe và an toàn coi sự chết như một cái ác tuyệt đối cần phải xa tránh. Theo nghĩa này, phong trào sau dường như coi sự sống như một điều tốt đẹp tuyệt đối.

Việc phong thần của xu hướng thứ hai này khá rõ ràng trong các ước mơ hiện nay về sự bất tử đạt được về mặt kỹ thuật. Ở bên lề khoa học và triết học, có những người tìm kiếm điều gọi là trạng thái "hậu nhân bản" [post-human], với các thuộc tính phải bao gồm, không những triệt để kéo dài tuổi thọ hoặc "ngân sách thời gian" và "loại bỏ bệnh tật ”và đau khổ, mà còn “ gia tăng các năng lực trí thức, thể lý và cảm xúc của con người”, bao gồm (dĩ nhiên) năng lực có các giá trị như lòng nhân từ và lòng khoan dung! [2]

Có những tham vọng thường xuyên cho rằng, thí dụ, "trong khoảng 20 năm, chúng ta sẽ có phương tiện để lập trình lại phần mềm thời kỳ đồ đá của cơ thể chúng ta để chúng ta có thể ngưng, sau đó đảo ngược, việc lão hóa. Rồi, kỹ thuật học nano sẽ cho phép chúng ta sống mãi mãi” [3].

Mặt khác, các nhà nghiên cứu y học chính dòng có giới hạn một cách đơn giản hơn tầm nhìn của họ vào khả thể kéo dài tuổi thọ một cách đáng kể. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa những người theo chủ nghĩa tương lai "mắt dại" [wild-eyed] và những kỹ thuật viên “có đầu óc tỉnh táo” có thể nhỏ hơn là mới thoạt nhìn. Leon Kass là một người đã đặt câu hỏi liệu có thể hạn chế cơn khát thêm nhiều năm nữa hay không. Tuổi nào sẽ là tối ưu? Nếu, như ông ấy nói, "sự sống là tốt và sự chết là xấu," thì tất nhiên “sự sống càng nhiều càng tốt... chúng ta vẫn khỏe mạnh và bạn bè của chúng ta cũng vậy” [4]. Kass cũng gợi ý một cách khiêu khích rằng mục tiêu bất tử đạt được về mặt kỹ thuật đã là một yếu tố tạo cấu trúc cho tính hợp lý hiện đại ngay từ đầu [5].

Làm thế nào người ta có thể hiểu khác việc thời hiện đại thay thế lý do chiêm niệm bằng lý do kỹ thuật và công cụ nhắm một cách căn bản vào việc giảm bớt đau khổ của con người? Có đau khổ nào lớn hơn bệnh tật, lão hóa và sự chết? Chắc chắn nói về “tái lập trình”, “phần mềm” và “ngân sách thời gian”, cũng như việc khái niệm lão hóa như một rối loạn di truyền, quả thoảng mùi một thế giới quan duy cơ giới gắn liền với nguồn gốc của thời hiện đại.

Phong trào “chết xứng nhân phẩm” hiện đại cũng phần lớn được thúc đẩy bởi nền văn minh kỹ thuật của chúng ta. Có những vấn đề được nêu ra bởi khả năng gia tăng một cách triệt để nhằm duy trì người bệnh nguy cấp trong khoảng thời gian dài hơn bao giờ hết. Nhưng ở đó có vấn đề tế nhị hơn về phương cách nền tảng chúng ta nhìn lý trí và hành động của con người chủ yếu theo các điều kiện sản xuất. Như Joseph Ratzinger từng nói, những thực hành này biến sự chết thành đối tượng của sản xuất. Bằng cách trở thành một sản phẩm, sự chết được cho là sẽ biến mất như một dấu hỏi về bản chất làm người, một cuộc điều tra có tính chất nhiều hơn kỹ thuật. Vấn đề an tử ngày càng trở nên quan trọng bởi vì người ta muốn tránh cái chết như một điều gì đó xảy ra với tôi, và thay thế nó bằng một việc ngưng chức năng bằng kỹ thuật...

Ratzinger tiếp tục nói rằng việc "phi nhân hóa" này dẫn đến việc phi nhân hóa sự sống: "Khi giản lược bệnh hoạn và hấp hối của con người xuống bình diện sinh hoạt kỹ thuật, bản thân con người cũng sẽ như vậy” [6].

Tất nhiên, công thức "sống là tốt và chết là xấu" có giá trị ngay cả bởi những người chủ trương tuyệt đối, như trích dẫn từ Kass đã cho thấy. Bất tử bằng các phương tiện kỹ thuật, giống như chết bằng các phương tiện kỹ thuật, được trân qúy theo tính toán kinh nghiệm, cả đáng mong muốn lẫn không đáng mong muốn. Không ai muốn sự bất tử của Tithonus [bất tử nhưng già nua]. Do đó, khuynh hướng tương đối hóa và tuyệt đối hóa đi đôi với nhau, tay trong tay. Từ quan điểm này, mặt tương đối hóa chiếm ưu thế đối với chính sự sống. Người ta chỉ coi các kinh nghiệm nằm ở bên dưới được sự sống hỗ trợ là những điều tốt hoặc điều xấu tuyệt đối.

Do đó, sự sống và sức khỏe phải được quản lý như điều tốt có tính công cụ bởi các phương tiện của khoa học và kỹ thuật y tế, và cùng là một xung lực dẫn đến việc kéo dài tuổi thọ vô thời hạn nằm bên dưới mong muốn được quản lý sự chết bằng các biện pháp cung cấp việc tự tử một cách lâm sàng.

2. Sự thôi thúc thống trị sự sống và sự chết xuất phát tận gốc từ ý tưởng coi sự sống như một ơn phúc và sự chết có lẽ là thời điểm xác định nhất của nó.

Nó khởi đi từ sự khôn ngoan nguyên thủy chứa đựng trong ý niệm cho rằng chúng ta được "ban cho" việc sinh ra. Việc chúng ta được ban cho việc sinh ra đời nói lên một mệnh đề lớn hơn cho rằng sự phụ thuộc hữu thể học triệt để và liên tục của chúng ta có nghĩa là sự sống chỉ có thể tuân theo cấu trúc và luận lý của tính ban cho nguyên thủy của nó trong mọi khoảnh khắc cho đến khoảnh khắc cuối cùng. Cùng một luận lý đó cai quản sự chết. Ngay cả khi "sự sống tương đương với một số hình thức sinh hoạt", “ngược lại, sự chết là sự thụ động thuần túy, là ‘đêm đen, trong đó không ai có thể làm việc ’(Ga 9: 4),” [7] như Robert Spaemann vốn nói. Đây là lý do tại sao việc tự tử được bác sĩ hỗ trợ, như tên gọi hàm nghĩa, không thể là một hành động chết nhưng chỉ là một hành động giết người. Sự chết chỉ có thể được tiếp nhận nếu nó hợp nhân bản. Spaemann tiếp tục viết, “vì chúng ta ý thức được sự chết và có thể chịu đựng sự chết trong một dự ứng có ý thức, nên chúng ta có thể biến đau khổ thuần túy thành một actus humanus [hành vi nhân bản]” [8]. Như thế, điều có thể là một hành vi nhân bản, chính là việc chuẩn bị cho sự chết, vốn có thể là hành động chính định hình sức mạnh cho sự sống.

Sự thật này định hình cho điều lòng cảm thương muốn nói. Tất nhiên, đúng là, vượt quá việc phấn đấu để phục hồi sức khỏe, y học còn có một vai trò trong việc giảm bớt đau khổ của con người càng nhiều càng tốt. Nhưng nếu tính hữu lý hiện đại được sắp xếp ngay từ đầu chỉ cho sự giảm bớt này, thì rất khó mà tìm ra sự thật nền tảng của đau khổ hoặc ý nghĩa của con người. Nhưng nếu chúng ta thiếu khuôn khổ để tìm kiếm nhiều giá trị trong đau khổ, sự kiện này sẽ phóng đại các hiệu quả tàn phá của nó một cách chưa từng thấy. Đây là lý do tại sao Evangelium Vitae đưa ra lập luận cho rằng lòng cảm thương đích thực — như chính từ này ngụ ý — có nghĩa là "Đau khổ với", chứ không phải là loại bỏ đau khổ bằng bất cứ giá nào. Lòng cảm thương chân chính không cách nào bị giản lược xuống hàng các hành động đơn giản giảm bớt đau khổ, cũng như những tình cảm thường thấy đi kèm với các hành vi như vậy. Đúng hơn, lòng cảm thương chân thực là một điều tốt cho cả người nhận lẫn người cho nó. "Đau khổ với" là một nền giáo dục lúc chết cho cả hai.

Nếu cả hai phong trào chết xứng nhân phẩm và chống lão hóa đều tương đối hóa sự sống vào trải nghiệm, dường như họ cũng tương đối hóa nó vào tự do. Nhưng ở đây chúng ta gặp một điểm siêu việt. Thực thế, ngay dưới bề mặt, ngay cả những người chủ trương tương đối hóa cũng biểu lộ thôi thúc căn bản được sống mãi. Thí dụ, một nhóm vận động, trong khi chống lại ý nghĩa tiêu cực của thuật ngữ "tự tử có bác sĩ hỗ trợ” nhấn mạnh một cách đầy gợi ý rằng “các bệnh nhân đang hấp hối nhìn thấy sự sống của họ bị tàn phá bởi bệnh tật đôi khi coi sự chết như cách duy nhất để thoát khỏi sự đau đớn của họ và do đó, như một phương tiện tự bảo vệ—đối lập với tự tử” [9]. Loại ngôn ngữ này không phổ biến trong các trước tác của phong trào. Nó có ý xua tan ý niệm cho rằng việc tự hủy hoại bản thân trong những trường hợp này là một hành động tuyệt vọng. Đúng hơn, nó đại diện cho ý niệm cho rằng sự tự hủy hoại này, trong thực tế, là một hành động siêu việt. Tất nhiên, nhiều hoặc thậm chí hầu hết những người tìm kiếm sự hỗ trợ như vậy trong các vụ tự tử của họ có thể hình dung ra một thế giới bên kia. Đồng thời, không có dấu hiệu nào cho thấy việc nhắc đến việc "tự bảo quản" có điều gì liên quan với hoặc đòi hỏi phải có một niềm tin như vậy. Đúng hơn, người ta tập chú vào việc có thể mất tính toàn vẹn chủ quan khi đối diện với đau khổ, và người ta cho rằng sự toàn vẹn này chỉ có thể được trả lại qua một hành động tự do triệt để. Đây là vấn đề từ chối phục tùng việc giảm sút khả năng và phẩm giá cùng diễn ra với đau khổ, bệnh tật và chết chóc. Đó là việc từ khước, nói Không, rất quan trọng ở đây. Do đó, hành động của ý chí tự nó dường như trở thành điểm siêu việt duy nhất có thể có. Khẳng định cuối cùng (và quả, tuyệt vọng) này của chủ thể mang lại một xung lực nguyên thủy hơn là mong muốn thoát khỏi đau đớn không thể chịu đựng được. Nó biểu lộ niềm khao khát khi đối diện với sự vô vọng biểu kiến bám lấy sự sống — bằng cách nắm quyền kiểm soát sự chết — vào tay chính mình. Từ quan điểm kỳ lạ này — nếu quan điểm siêu việt này có thể được hiểu như một thế phẩm [ersatz] vượt qua sự chết - xu hướng tuyệt đối hóa lại tái xuất hiện.

3. Đoạn văn trích dẫn từ Ratzinger gợi ý rằng chủ trương đấu tranh kỹ thuật từng trở thành điển hình trong các phong trào này đã gây ra việc quên khuấy sự chết và các hệ luận sâu xa của nó đối với nhân sinh. Khi làm như vậy, chủ trương đấu tranh này cũng làm cho sự chết trở nên càng khó hiểu hơn và, kết cục, tất cả đều đáng sợ hơn. Cả hai phong trào đều nói lên ý niệm cho rằng sự cứu rỗi hệ ở việc kiểm soát. Nhưng nơi nào, phúc lợi bản thân được suy nghĩ theo kiểu thống trị này, thì việc hấp hối và sự chết đã mặc nhiên trở thành một “sự thụ động thuần túy”, một việc rơi vào trạng thái vô hiện hữu.

Ai có thể nghĩ trạng thái vô hiện hữu này phải là gì? Cả ý niệm tự hủy lẫn ý niệm tự bảo tồn và việc dùng kỹ thuât theo đuổi sự bất tử là những thủ đoạn tiến tới sự quên lãng. Tuy nhiên, nỗi kinh hoàng vẫn còn đó vì một lúc nào đó, người ta vẫn phải đối diện với sự chết.

Như thế, một cách nghịch lý, hiệu quả của các phong trào này là tăng nỗi kinh hoàng trong khi luôn khiến bạn khó suy nghĩ một cách nghiêm túc cả sự sống lẫn sự chết.

Tất cả những điều này nêu ra một câu hỏi căn bản, mà trên thực tế, Evangelium Vitae từng hỏi: “Tại sao sự sống lại là điều tốt?” [10]. Câu trả lời ban đầu có thể là: việc tiếp tục sống là khao khát căn bản nhất đối với bất cứ sinh vật nào. Sự sống tạo nên một cuộc đấu tranh liên tục để tồn tại trong hiện sinh, có nghĩa là duy trì sự dị biệt với phần còn lại của vũ trụ [11]. Nếu sự sống là hữu thể của các sinh vật sống động (dù sao, xác chết của con người không phải là một con người), thì nó chắc chắn là điều tốt. Nhưng rõ ràng điều này chưa thỏa đáng với câu hỏi của thông điệp. Nếu sự sống là cuộc đấu tranh để vẫn còn là một sinh vật, thì đây vừa là một phần cần thiết của và chưa thỏa đáng đối với giải thích của nó. Các phong trào hướng về phía quản trị kỹ thuật sự sống và sự chết nhận ra và đạt được lực kéo từ sự chênh lệch này giữa sự sống hữu cơ và hoàn toàn nhân bản. Thật vậy, họ thường nhấn mạnh sự thiếu sót của sự sống hữu cơ để giải thích ý nghĩa và mục đích đầy đủ nhân bản của hiện sinh. Quả đúng khi phản đối rằng sự tốt đẹp của sự sống con người vừa bao gồm vừa tuyệt đối vượt quá cuộc đấu tranh căn bản chung này với tất cả mọi sinh vật. Tuy nhiên, sự phán đoán mặc nhiên trong các phong trào này cho rằng sự sống là điều tốt vì nó hỗ trợ một tập hợp các trải nghiệm, bất kể đáng ước ao bao nhiêu, cũng không thể giải thích được tính viên mãn của sự tốt đẹp của sự sống. Điều này là do chúng ta không thể nghĩ về sự sống của mình chỉ như một tập hợp các trải nghiệm.

Nếu tất cả các sinh vật đều có một "bản chất" bao gồm “sự tăng trưởng, sự trưởng thành, sự suy tàn, và sự chết”, thì “nó không phải như vậy với con người. Hiện hữu của họ không phải là sự triển khai và hoàn tất của ‘bản nhiên’, mà là sự ra đời của một ‘lịch sử’” [12]. Chỉ là sinh vật mà thôi không thể nói là có một lịch sử, nhưng sự sống của con người chỉ có thể khả niệm như thế. Aristốt nhắc nhở chúng ta câu nói oái oăm rằng chúng ta không nên kể ai hạnh phúc chừng nào họ vẫn còn sống [13]. Chúng ta sẽ không nói Priam [trong thần thoại Hy lạp, là vị vua dã sử và cuối cùng của Troy trong chiến tranh Troy] là người hạnh phúc khi anh đi đến một kết cục tồi tệ như vậy [bị con trai của Achille sát hại]. Nhưng câu này cũng muốn nói rằng cần có một số kiểu kết thúc trước khi bi kịch trọn vẹn và tầm quan trọng của sự sống có thể được đo lường. Giống như lịch sử nói chung, lịch sử bản thân không thể là “đồ chết tiệt này đến đồ chết tiệt khác” cho đến đồ chết tiệt cuối cùng. Hình thức là điều cần thiết cho tổng thể, và tổng thể là điều cần thiết cho lịch sử bản thân. Việc tìm cách quản trị sự sống và sự chết ngụ ý bác bỏ hình thức cuối cùng và quyết định này. Khả năng bất tận trong việc làm lại mọi sự hoặc bắt đầu lại có lẽ sẽ bảo đảm điều này chăng. Nhưng cuối cùng, sự bất tử về mặt kỹ thuật, dù có thực sự khả thi đi nữa, sẽ rút hết khỏi sự sống và hành động kịch tính và tầm quan trọng của chúng hơn là mở rộng hoặc nâng cao chúng. Sự bất tử theo chiều ngang do đó, trên thực tế, sẽ không phải là bất tử nhân bản. Nó sẽ giống như cái chết vì buồn tẻ.

Như trích dẫn ở trên từ Ratzinger đã gợi ý, cần có sự giải thích nhân học phong phú hơn về sự chết cho một giải thích thỏa đáng về sự tốt đẹp của sự sống.

Còn 1 kỳ
______________________________________________________________

[1] Flannery O’Connor, “A Good Man is Hard to Find,” trong A Good Man is Hard to Find and Other Stories [Khó tìm Một Người Tốt” trong Khó tìm Một Người tốt và các câu truyện khác] (Orlando: Harcourt Brace Jovanovich, 1977).

[2] Nick Bostrom, “Transhumanist Values,” [Các giá trị xuyên nhân bản] http://www.nickbostrom.com/ethics/values.html. Nhà Xuyên Nhân Bản Max More thậm chí đã cố gắng chiêu nạp những người Công Giáo vốn lưu tâm đến sự sống và việc làm giảm đau khổ, tham gia với trong một tìm kiếm như vậy. Xin xem “Why Catholics Should Support the Transhumanist Goal of Extended Life” [Tại sao người Công Giáo nên ủng hộ mục tiêu xuyên nhân bản kéo dài sự sống] một bài diễn văn được đọc trong hội nghị, “Ý tưởng về sự bất tử trần gian: Một Thách thức Mới đối với Thần học” (Rome, tháng 9, 2009), http: // Strategicphilosophy. blogspot.com/2009/09/why-catholics-should-support.html.

[3] Tuyên bố từ nhà khoa học và nhà tương lai học Ray Kurzweil, trích trong Amy Willis, “Immortality Only Twenty Years Away, Says Scientist,” [Bất tử chỉ còn hai mươi năm nữa, nhà khoa học nói], The Telegraph (14 tháng 8

2012), http://www.telegraph.co.uk/science/science-news/6217676/ Immortality-only-20-years-away-says-scientist.html. Tương tự, Aubrey de Grey nói với chúng ta rằng con người chẳng bao lâu nữa sẽ sống 1,000 năm không bệnh tật. Xem Caspar Llewellyn Smith, “Aubrey de Grey: We don’t have to get sick as we get older” [Chúng ta không cần phải đau ốm khi già đi”, The Observer (31 tháng 7 năm 2010), http://www.guardian.co.uk/technology/2010/aug/01/aubrey-degrey- ageing-research.

[4] Leon Kass, “L’Chaim and Its Limits: Why Not Immortality?” in Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics [L’Chaim và những giới hạn của nó: Tại sao không phải là sự bất tử?” trong Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics] (San Francisco: Encounter Books, 2002), 257–74, ở 262.

[5] Xem đd., ở 261.

[6] Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, Michael Waldstein dịch (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 1988), 71–72.

[7] Robert Spaemann, “Death—Suicide—Euthanasia” in The Dignity of the Dying Person: Proceedings of the Fifth Assembly of the Pontifical Academy for Life [Cái chết — Tự tử — Euthanasia,” trong Phẩm giá của người chết: Biên bản của Hội nghị lần thứ năm của Giáo hoàng Học viện về Sự sống] (Thành phố Vatican, 24–27 tháng 2 năm 1999), chủ biên Juan de Dios Vial Correa và Elio Sgreccia (Città Editrice Vaticana: Libreria Editrice Vaticana, 2000), 123–31, tại 124.

[8] Đã dẫn.

[9] Timothy Quill và Jane Greenlaw, "cái chết được bác sĩ hỗ trợ " http://www.thehastingscenter.org/Publications/BriefingBook/Detail.aspx?id=2202.

[10] Evangelium Vitae, 34. Bản gốc nhấn mạnh.

[11] Hans Jonas, The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology [Hiện tượng sự sống: Hướng tới một sinh học triết lý] (Evanston, IL: Nhà xuất bản Đại học Northwestern, 1966), 4: “Khả thể không hiện hữu là yếu tố cấu thành sự sống đến nỗi chính hữu thể của nó trong yếu tính là một sự lơ lửng trên vực thẳm này, ở ngay mép bờ vực của nó: như thế, chính hữu thể đã trở thành một khả thể liên tục hơn là một trạng thái nhất định, luôn luôn phải được hiểu lại trong tương phản với đối thể luôn luôn hiện diện của nó là không hiện hữu, một thể chắc chắn sẽ nhấn chìm nó lúc tận cùng”.

[12] Romano Guardini, The Last Things: Concerning Death, Purification after Death, Resurrection, Judgment, and Eternity [Những điều cuối cùng: Liên quan đến sự chết, Sự thanh luyện sau khi chết, Sự phục sinh, Sự phán xét và Sự vĩnh hằng] (New York: Pantheon, 1954), 18.

[13] Nicomachean Ethics [Đạo đức học Nicomacô], bk. 1, ch. 10.