1.2 Có thể nghĩ tưởng tới sự tiết chế được không? Familiaris consortio và Sacramentum caritatis nói về người ly dị và tái hôn dân sự
Sau khi thấy khả thể tiết chế quan trọng ra sao nếu hiểu tính dục như một điều liên hệ với tình yêu, ta hẳn sẽ lưu ý tới một các sự kiện kỳ lạ nhất trong bài diễn văn của Đức Hồng Y Kasper trước Mật Nghị Hồng Y. Phần thứ năm của bài diễn văn này đề cập tới việc cho phép người ly dị và tái hôn dân sự được rước lễ. Ngài lý luận rằng Đức Gioan Phaolô II trong Familiaris consortio và Đức Bênêđíctô XVI trong Sacramentum caritatis có hàm ý nhiều giải pháp có thể có đối với vấn đề vừa nêu; ngài đặc biệt trưng dẫn hai trong các giải pháp này: nhiều cuộc hôn nhân bất thành sự đã diễn ra và khả thể rước lễ thiêng liêng (29). Tại sao không đơn giản hóa thủ tục tuyên bố hôn nhân vô hiệu, làm nó trở nên dễ dàng hơn để các người ly dị và tái hôn dân sự nào xác tín rằng cuộc hôn nhân thứ nhất của họ bất thành có thể hợp lệ hóa tình trạng giáo luật của họ? (30). Nếu các người ly dị và tái hôn dân sự có thể rước lễ thiêng liêng “ngoài hôn nhân”, thì tại sao họ không được rước lễ theo bí tích? (31). Há việc phát triển tín lý hướng tới việc khoan dung đối với lối sống của họ không là điều có thể suy nghĩ được đó sao? (32). Ta có thể nói khá nhiều điều về các gợi ý của Đức Hồng Y Kasper ở đây, và ta sẽ nói tới chúng khi có dịp. Tuy nhiên, trong cuộc thảo luận này, ta sẽ tập chú vào những gì ngài không nói tới; ta sẽ thảo luận về sự im lặng đầy ý nghĩa của ngài.
Sự kiện là: vì lý do này hay lý do nọ, ngài không cho ta biết hết trọn bộ tình thế của cuộc tranh luận ở đây trước khi đưa ra các giải pháp mới của ngài. Ngài trưng dẫn Familiaris consortio (số 84) và Sacramentum caritatis (số 29) để nhấn mạnh cung giọng mới mẻ và từ bi hơn mà Giáo Hội vừa tìm ra khi nói về những người ly dị và tái hôn; ngài lý luận rằng các văn kiện này “hàm ý” (33) nói tới các giải pháp như tuyên bố vô hiệu và rước lễ thiêng liêng. Tuy nhiên, một thực hành mà cả hai đoạn văn không chỉ “hàm ý” mà tuyên bố rõ ràng chính là giải pháp không được Đức Hồng Y nhắc tới bao nhiêu. Giải pháp này có hai yếu tố. Yếu tố thứ nhất nhắc tới “bổn phận phải ly thân” nói chung (34). Tuy nhiên, trong các đoạn còn đang được thảo luận, cả hai văn kiện đều nhận rằng có những trường hợp không thể chu toàn bổn phận này mà không vi phạm các cam kết nghiêm trọng đã được đảm nhiệm, nhất là các cam kết đối với con cái do cuộc kết hợp thứ hai sinh ra. Trong trường hợp này, thực hành mà cả hai văn kiện đều kêu gọi không hẳn là phải ly thân.
Về bổn phận thiết yếu phải từ bỏ cuộc kết hợp dân sự, điều đáng lưu ý là Đức Hồng Y Kasper thực sự đã không chỉ đơn giản bỏ qua không nhắc đến nó; mà thực sự ngài đã đề xuất một điều trái ngược hẳn, tức là, cần phải bước vào một cuộc kết hợp và cuộc kết hợp này sau đó được cảm nhận “gần như một ơn phúc trời ban”: “Tuy nhiên, vì con cái, nhiều người phối ngẫu bị bỏ rơi phải tùy thuộc cuộc chung sống mới và một cuộc hôn nhân dân sự mới, một cuộc hôn nhân họ không thể từ bỏ một lần nữa mà không cảm thấy có lỗi” (35). Quả thực, Familiaris consortio có nhìn nhận rằng một số người phải kết hợp lần thứ hai “vì việc dưỡng dục con cái” (số 84). Tuy nhiên, văn kiện minh xác rằng một động lực có thể hiểu được về phương diện nhân bản như thế không biện minh cho việc vi phạm các lời thề hứa lúc kết hôn được. Hơn nữa, sự kiện mối liên hệ giữa các kế phụ mẫu và các kế tử không luôn luôn hòa hợp không phải chỉ là một vấn đề của truyện thần tiên mà còn là một sự kiện có thể quan sát được về thống kê. Do đó, có chứng cớ rõ ràng cho thấy các kế tử có nguy cơ bị lạm dụng hơn các con cái khác (36). Nói cách khác, người ta không dám chắc liệu có tốt hơn hay không khi để con cái của người phối ngẫu bị bỏ rơi cách bất công lớn lên với một kế phụ/mẫu thay vì với một mình người bị bỏ rơi này. Ít nhất thì vấn đề cũng không hiển nhiên như Đức Hồng Y Kasper ngầm cho hiểu. Dù sao, cho rằng người phối ngẫu bị bỏ rơi, vì sự cần thiết tinh thần, buộc phải bước vào cuộc kết hợp thứ hai, một cuộc kết hợp được coi như một ơn phúc trời ban, quả là một sự mới lạ mà theo nghĩa đen đã đảo ngược giáo huấn của Huấn Quyền trước đây.
Nhưng, giờ đây, ta hãy lưu ý tới trường hợp những người ly dị và tái hôn dân sự nhất định cùng nhau cam kết một cách nghiêm chỉnh làm cho việc chia tay không thể nào diễn ra được về phương diện tinh thần, như cam kết đối với con cái do cuộc kết hợp thứ hai sinh ra (38) chẳng hạn. Cả ở đây, Familiaris consortio (số 84) và Sacramentum caritatis (số 29) đều lên tiếng một cách minh nhiên. Cả hai văn kiện đều minh xác rằng những người này không rơi vào trạng huống nhất thiết phải phạm tội. Có một cách để thoát ra ngoài trạng huống này. Trong Familiaris consortio, ta đọc thấy:
“Việc hòa giải trong bí tích thống hối, một việc mở đường dẫn vào Phép Thánh Thể, chỉ có thể ban cấp cho những người, khi hối lỗi vì đã bẻ gẫy dấu hiệu giao ước và dấu hiệu trung thành với Chúa Kitô, nay thành thực sẵn sàng đảm nhận một lối sống không còn mâu thuẫn với tính bất khả tiêu của hôn nhân nữa.
“Điều trên, trên thực tế, có nghĩa là khi, vì những lý do, tỷ dụ như, để dưỡng nuôi con cái, một người đàn ông và một người đàn bà không thể thỏa mãn nghĩa vụ ly thân, họ phải tự đảm nhiệm bổn phận sống hoàn toàn tiết dục, nghĩa là, tiết chế các hành vi thuộc riêng các cặp vợ chồng kết hôn mà thôi” (số 84).
Trong Sacramentum caritatis, Đức Bênêđíctô XVI cũng lặp lại cùng một ý niệm như trên khi ngài viết về người ly dị và tái hôn:
“Nơi nào việc vô hiệu hóa dây hôn phối chưa được tuyên bố và các hoàn cảnh khách quan khiến không thể chấm dứt việc sống chung, Giáo Hội khuyến khích các thành phần tín hữu này tự cam kết sống mối liên hệ của họ một cách trung thành với các đòi hỏi của lề luật Thiên Chúa, như bằng hữu, như anh trai em gái; nhờ cách này, họ sẽ có thể trở lại bàn Thánh Thể” (số 29).
Đối với tâm trí ta, điều hết sức quan trọng cần nhấn mạnh là: hiện nay, thực hành trong Giáo Hội đã chỉ rõ một điều kiện theo đó, các người ly dị và tái hôn dân sự đang chung sống với nhau vẫn có thể được rước lễ. Những người này vẫn có thể lãnh nhận Thánh Thể (và các bí tích khác) dù sống với nhau dưới một mái nhà, miễn là họ từ khước việc chung giường mà thôi.
Ta thắc mắc tại sao Đức Hồng Y Kasper không nhắc tới giải pháp này, dù giải pháp này được đề xuất trong các văn kiện và các đoạn được ngài trích dẫn. Thành thử khó có thể nói ngài không quen thuộc với nó. Có khi nào, đối với ngài, giải pháp này lạc điệu đến nỗi ngài thấy không đáng nhắc tới? Nhưng thực ra nó có lạc điệu không? (39). Há Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI không đang trình bầy cho ta thấy một cái nhìn rất tích cực về con người như một hữu thể có khả năng tự sở hữu mình và tự làm chủ lấy mình, một hữu thể có khả năng tích nhập tính dục của mình vào lãnh vực trách nhiệm bản thân và nhờ thế có khả năng tiết chế các liên hệ tính dục, nhất là khi họ nhận được ơn Chúa Thánh Thần, Lề Luật Mới làm nguyên tắc mới cho hành động? (40).
“Sự thật thuyết phục bằng chính vẻ đẹp của nó” (41. Nếu sự thật quả đẹp đẽ, thì há điều này không có nghĩa: vẻ đẹp là nguyên tắc tự nghiệm học (heuristic) của sự thật, giống như vẻ xấu là dấu chỉ của sai lạc đó sao? Há không phải là một chủ trương đẹp đẽ hơn đó sao khi cho rằng tính dục con người là lãnh vực trong đó tác phong có trách nhiệm là điều có thể có, một lãnh vực không nằm ở bên ngoài phạm vi tự sở hữu mình và tự làm chủ lấy mình (42), một lãnh vực trong đó, tình yêu có thể được phát biểu một cách chân thực? Há không phải là chủ trương được nền văn hóa phiếm dục (pansexualistic), một nền văn hóa chẳng đẹp đẽ bao nhiêu, nếu không muốn nói là xấu xa, cổ vũ đó sao, khi nói rằng tiết chế là điều bất khả và trên thực tế muốn gợi ý: sự khác nhau duy nhất giữa cách con người và các động vật không có lý trí đương đầu với thúc ép tính dục nằm ở chỗ con người biết sử dụng bao cao su?
Ta có thể thấy một điển hình hết sức nổi bật của lối nhìn phi nhân về tính dục này trong chiến dịch của chính phủ Đức nhằm chống bệnh hoa liễu, một chiến dịch đương nhiên đáng ca ngợi. Ấy thế nhưng, kết quả là các công dân Đức phải chứng kiến cảnh xứ sở họ tràn ngập những bảng quảng cáo đầy những bao cao su và các gợi ý ít nhiều tế nhị dạy người ta đủ kiểu thực hành tính dục khác nhau. Tinh thần được đề xuất là: bất cứ điều gì cũng tốt cả, bất kể trong hay ngoài hôn nhân, giữa những người cùng giới tính hay khác giới tính, họ được tự do sử dụng thân xác mình bất cứ cách nào họ muốn. Giữa các người trưởng thành thuận tình với nhau, chỉ có một lệnh truyền duy nhất: “dùng bao cao su”. Chính phủ Đức đang dạy trẻ em thuộc thế hệ mình điều gì đây? Há đây không phải là lối nhìn bi quan về con người và tính dục của họ đó sao? Tình chung thủy vợ chồng như cách thế chặn đứng việc lan tràn bệnh hoa liễu hình như không phải là một giải pháp. Không có cách gì con người có thể “trị” tác phong tính dục của họ. Tiết dục tiền hôn nhân để tránh cảnh thiếu niên thai nghén ư? Cả việc này xem ra cũng hoàn toàn phi lý trong một xã hội ca ngợi bao cao xu như cứu tinh của tính dục con người, một khuynh hướng rõ ràng có mặt không những trong xã hội Đức mà còn cả trong hầu hết các xã hội Tây Phương. Trong một bối cảnh như thế, còn có gì tàn hại đối với việc Giáo Hội công bố tin mừng gia đình cho bằng cho người ta ấn tượng dù xa xôi rằng chính Giáo Hội cũng không tin tính dục con người là lãnh vực được điều hòa bởi các đòi hỏi của tình yêu, chính Giáo Hội cũng không tin rằng nếu tình yêu đòi tiết dục, thì tiết dục phải là điều có thể làm được?
Như thế, thách thức lớn nhất trong các thách thức mục vụ đối với gia đình trong bối cảnh phúc âm hóa là thế này: ta phải công bố tin mừng gia đình ra sao trong nền văn hóa phiếm dục? Đây là một nền văn hóa từng góp phần vào các tiền đề căn bản của cuộc cách mạng tình dục, như đã được những người như Wilhelm Reich đề xuất: năng lực sống là năng lực tính dục; làm tình là để giải trí chứ không để sinh sản; tiết dục là điều không thể làm được y như không thể nhịn ăn nhịn uống được: người ta cần làm tình y như họ cần cơm bánh và nước uống. Thành thử, không lạ gì, người ta thương thảo chuyện làm tình y như họ thương thảo mọi điều cần thiết khác của đời sống, họ mua ban việc làm tình như mua bán một món hàng. Giáo Hội luôn chống lại tiền đề này bằng cách tuyên bố, như trên đã nhắc, rằng làm tình chỉ dành cho tình yêu vợ chồng, một tình yêu có tính nhân linh, toàn diện, độc chiếm, lâu bền, và sinh hoa trái (43).
Dĩ nhiên, trong tâm trí nhiều người đồng thời với ta, Giáo Hội chỉ dạy rằng làm tình là để sinh sản. Đã đành Giáo Hội quả có nhấn mạnh tới sự kiện: làm tình và con cái phải được suy nghĩ chung với nhau, ấy thế nhưng, không phải chỉ có thế. Theo giáo huấn của Giáo Hội, một người đàn ông làm tình với một gái điếm với ý định minh nhiên muốn có con với cô ta vẫn phạm tội. Điều Giáo Hội thực sự truyền dạy và đã luôn truyền dạy xưa nay là: bối cảnh duy nhất thích đáng để thực hiện tính dục con người là bối cảnh yêu thương vợ chồng. Luận điểm của Humanae vitae là: chính tình yêu vợ chồng đòi mỗi một và mọi hành vi hôn nhân phải mở cửa chào đón việc sinh ra sự sống mới (44). Nói cách khác, cuộc gặp gỡ tính dục nào trong đó vợ chồng cố ý làm cho mình không sinh sản được không thể gọi là hành vi yêu thương vợ chồng, và đó là lý do tại sao việc ấy có tội (45). Làm tình dành cho yêu thương vợ chồng. Bên ngoài bối cảnh của yêu thương này, nó không đạt được cả sự thật lẫn vẻ đẹp. Làm tình chỉ có thể vì tình yêu nếu ta được tự do trong việc thực hành nó, nghĩa là, nếu ta được tự do tiết dục tạm thời hay vĩnh viễn, vì có những hoàn cảnh, như người phối ngẫu phải vắng vì đi làm ăn xa, hay bị bệnh hoặc vì con cái quá đông, trong đó, việc tiết dục trở thành một đòi hỏi của tình yêu. Tiết dục có thể khó khăn, đòi hỏi nhiều; ta có thể sa ngã và được mời gọi chỗi dậy, nhưng trên nguyên tắc, tiết dục là việc có thể làm được.
Là con cái Giáo Hội, nếu không tin rằng tiết chế là điều con người có thể làm được, là việc lành mạnh về y khoa hay là việc có thể khuyến cáo về phương diện xã hội nhằm giới hạn việc thi hành tính dục con người vào các hành vi vợ chồng mà thôi (tức các hành vi thân mật tính dục được chọn một cách tự do và được thực hành bởi một người đàn ông và một người đàn bà từng công khai đoan hứa sẽ suốt đời chung thủy và dành quyền độc chiếm tính dục cho nhau và sẵn sàng đón nhận việc sinh sản ra sự sống mới), thì ta nên ngưng đừng nói gì tới các vấn đề liên quan tới tính dục con người, gia đình, sự sống con người, và nhân phẩm nữa. Gần như mọi điều Giáo Hội nói về các vấn đề này sẽ đứng vững hay sụp đổ cùng với giáo huấn chính này về chỗ đứng thích đáng dành cho tính dục con người. Giáo Hội nói rằng được tượng thai trong hành vi yêu thương vợ chồng, được nhập thể hóa tình yêu giữa người chồng và người vợ, chứ không phải sản phẩm của ý muốn quyền lực và thống trị, chính là phẩm giá của con người nhân linh. Nếu không thể giới hạn việc thi hành tính dục con người vào các hành vi được chu toàn trong kết hợp vợ chồng, thì ta không thể kể đứa trẻ nào có quyền được sinh ra bởi sự kết hợp này. Không nỗi bất công nào đã được gây ra cho một đứa trẻ của một bà mẹ mà đến tên cha đứa nhỏ bà cũng không biết, và không nỗi bất công nào đã được gây ra cho một đứa trẻ được sinh ra do kết quả của kỹ thuật, nghĩa là được sản xuất như là sản phẩm của ý muốn thống trị. Nếu nguồn gốc của sự sống con người không phải là một quà phúc, thì tại sao không rứt ra khỏi nó khi nó không thuận lợi cho ta nữa? Nếu tôi không tự tiếp nhận mình như một quà phúc, nhưng bị cưỡng bức phải bước vào hiện hữu bằng cách thao túng ý muốn của cha mẹ tôi, thì tại sao không kết liễu đời tôi đi khitôi thấy việc này đáng làm? Tại sao xã hội không kết liễu cuộc đời các công dân của mình khi họ thấy đời sống này không đáng sống?
Kỳ tới: 1.3. Gia đình và việc phúc âm hóa nền văn hóa
Sau khi thấy khả thể tiết chế quan trọng ra sao nếu hiểu tính dục như một điều liên hệ với tình yêu, ta hẳn sẽ lưu ý tới một các sự kiện kỳ lạ nhất trong bài diễn văn của Đức Hồng Y Kasper trước Mật Nghị Hồng Y. Phần thứ năm của bài diễn văn này đề cập tới việc cho phép người ly dị và tái hôn dân sự được rước lễ. Ngài lý luận rằng Đức Gioan Phaolô II trong Familiaris consortio và Đức Bênêđíctô XVI trong Sacramentum caritatis có hàm ý nhiều giải pháp có thể có đối với vấn đề vừa nêu; ngài đặc biệt trưng dẫn hai trong các giải pháp này: nhiều cuộc hôn nhân bất thành sự đã diễn ra và khả thể rước lễ thiêng liêng (29). Tại sao không đơn giản hóa thủ tục tuyên bố hôn nhân vô hiệu, làm nó trở nên dễ dàng hơn để các người ly dị và tái hôn dân sự nào xác tín rằng cuộc hôn nhân thứ nhất của họ bất thành có thể hợp lệ hóa tình trạng giáo luật của họ? (30). Nếu các người ly dị và tái hôn dân sự có thể rước lễ thiêng liêng “ngoài hôn nhân”, thì tại sao họ không được rước lễ theo bí tích? (31). Há việc phát triển tín lý hướng tới việc khoan dung đối với lối sống của họ không là điều có thể suy nghĩ được đó sao? (32). Ta có thể nói khá nhiều điều về các gợi ý của Đức Hồng Y Kasper ở đây, và ta sẽ nói tới chúng khi có dịp. Tuy nhiên, trong cuộc thảo luận này, ta sẽ tập chú vào những gì ngài không nói tới; ta sẽ thảo luận về sự im lặng đầy ý nghĩa của ngài.
 |
Sự kiện là: vì lý do này hay lý do nọ, ngài không cho ta biết hết trọn bộ tình thế của cuộc tranh luận ở đây trước khi đưa ra các giải pháp mới của ngài. Ngài trưng dẫn Familiaris consortio (số 84) và Sacramentum caritatis (số 29) để nhấn mạnh cung giọng mới mẻ và từ bi hơn mà Giáo Hội vừa tìm ra khi nói về những người ly dị và tái hôn; ngài lý luận rằng các văn kiện này “hàm ý” (33) nói tới các giải pháp như tuyên bố vô hiệu và rước lễ thiêng liêng. Tuy nhiên, một thực hành mà cả hai đoạn văn không chỉ “hàm ý” mà tuyên bố rõ ràng chính là giải pháp không được Đức Hồng Y nhắc tới bao nhiêu. Giải pháp này có hai yếu tố. Yếu tố thứ nhất nhắc tới “bổn phận phải ly thân” nói chung (34). Tuy nhiên, trong các đoạn còn đang được thảo luận, cả hai văn kiện đều nhận rằng có những trường hợp không thể chu toàn bổn phận này mà không vi phạm các cam kết nghiêm trọng đã được đảm nhiệm, nhất là các cam kết đối với con cái do cuộc kết hợp thứ hai sinh ra. Trong trường hợp này, thực hành mà cả hai văn kiện đều kêu gọi không hẳn là phải ly thân.
Về bổn phận thiết yếu phải từ bỏ cuộc kết hợp dân sự, điều đáng lưu ý là Đức Hồng Y Kasper thực sự đã không chỉ đơn giản bỏ qua không nhắc đến nó; mà thực sự ngài đã đề xuất một điều trái ngược hẳn, tức là, cần phải bước vào một cuộc kết hợp và cuộc kết hợp này sau đó được cảm nhận “gần như một ơn phúc trời ban”: “Tuy nhiên, vì con cái, nhiều người phối ngẫu bị bỏ rơi phải tùy thuộc cuộc chung sống mới và một cuộc hôn nhân dân sự mới, một cuộc hôn nhân họ không thể từ bỏ một lần nữa mà không cảm thấy có lỗi” (35). Quả thực, Familiaris consortio có nhìn nhận rằng một số người phải kết hợp lần thứ hai “vì việc dưỡng dục con cái” (số 84). Tuy nhiên, văn kiện minh xác rằng một động lực có thể hiểu được về phương diện nhân bản như thế không biện minh cho việc vi phạm các lời thề hứa lúc kết hôn được. Hơn nữa, sự kiện mối liên hệ giữa các kế phụ mẫu và các kế tử không luôn luôn hòa hợp không phải chỉ là một vấn đề của truyện thần tiên mà còn là một sự kiện có thể quan sát được về thống kê. Do đó, có chứng cớ rõ ràng cho thấy các kế tử có nguy cơ bị lạm dụng hơn các con cái khác (36). Nói cách khác, người ta không dám chắc liệu có tốt hơn hay không khi để con cái của người phối ngẫu bị bỏ rơi cách bất công lớn lên với một kế phụ/mẫu thay vì với một mình người bị bỏ rơi này. Ít nhất thì vấn đề cũng không hiển nhiên như Đức Hồng Y Kasper ngầm cho hiểu. Dù sao, cho rằng người phối ngẫu bị bỏ rơi, vì sự cần thiết tinh thần, buộc phải bước vào cuộc kết hợp thứ hai, một cuộc kết hợp được coi như một ơn phúc trời ban, quả là một sự mới lạ mà theo nghĩa đen đã đảo ngược giáo huấn của Huấn Quyền trước đây.
Nhưng, giờ đây, ta hãy lưu ý tới trường hợp những người ly dị và tái hôn dân sự nhất định cùng nhau cam kết một cách nghiêm chỉnh làm cho việc chia tay không thể nào diễn ra được về phương diện tinh thần, như cam kết đối với con cái do cuộc kết hợp thứ hai sinh ra (38) chẳng hạn. Cả ở đây, Familiaris consortio (số 84) và Sacramentum caritatis (số 29) đều lên tiếng một cách minh nhiên. Cả hai văn kiện đều minh xác rằng những người này không rơi vào trạng huống nhất thiết phải phạm tội. Có một cách để thoát ra ngoài trạng huống này. Trong Familiaris consortio, ta đọc thấy:
“Việc hòa giải trong bí tích thống hối, một việc mở đường dẫn vào Phép Thánh Thể, chỉ có thể ban cấp cho những người, khi hối lỗi vì đã bẻ gẫy dấu hiệu giao ước và dấu hiệu trung thành với Chúa Kitô, nay thành thực sẵn sàng đảm nhận một lối sống không còn mâu thuẫn với tính bất khả tiêu của hôn nhân nữa.
“Điều trên, trên thực tế, có nghĩa là khi, vì những lý do, tỷ dụ như, để dưỡng nuôi con cái, một người đàn ông và một người đàn bà không thể thỏa mãn nghĩa vụ ly thân, họ phải tự đảm nhiệm bổn phận sống hoàn toàn tiết dục, nghĩa là, tiết chế các hành vi thuộc riêng các cặp vợ chồng kết hôn mà thôi” (số 84).
Trong Sacramentum caritatis, Đức Bênêđíctô XVI cũng lặp lại cùng một ý niệm như trên khi ngài viết về người ly dị và tái hôn:
“Nơi nào việc vô hiệu hóa dây hôn phối chưa được tuyên bố và các hoàn cảnh khách quan khiến không thể chấm dứt việc sống chung, Giáo Hội khuyến khích các thành phần tín hữu này tự cam kết sống mối liên hệ của họ một cách trung thành với các đòi hỏi của lề luật Thiên Chúa, như bằng hữu, như anh trai em gái; nhờ cách này, họ sẽ có thể trở lại bàn Thánh Thể” (số 29).
Đối với tâm trí ta, điều hết sức quan trọng cần nhấn mạnh là: hiện nay, thực hành trong Giáo Hội đã chỉ rõ một điều kiện theo đó, các người ly dị và tái hôn dân sự đang chung sống với nhau vẫn có thể được rước lễ. Những người này vẫn có thể lãnh nhận Thánh Thể (và các bí tích khác) dù sống với nhau dưới một mái nhà, miễn là họ từ khước việc chung giường mà thôi.
Ta thắc mắc tại sao Đức Hồng Y Kasper không nhắc tới giải pháp này, dù giải pháp này được đề xuất trong các văn kiện và các đoạn được ngài trích dẫn. Thành thử khó có thể nói ngài không quen thuộc với nó. Có khi nào, đối với ngài, giải pháp này lạc điệu đến nỗi ngài thấy không đáng nhắc tới? Nhưng thực ra nó có lạc điệu không? (39). Há Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI không đang trình bầy cho ta thấy một cái nhìn rất tích cực về con người như một hữu thể có khả năng tự sở hữu mình và tự làm chủ lấy mình, một hữu thể có khả năng tích nhập tính dục của mình vào lãnh vực trách nhiệm bản thân và nhờ thế có khả năng tiết chế các liên hệ tính dục, nhất là khi họ nhận được ơn Chúa Thánh Thần, Lề Luật Mới làm nguyên tắc mới cho hành động? (40).
“Sự thật thuyết phục bằng chính vẻ đẹp của nó” (41. Nếu sự thật quả đẹp đẽ, thì há điều này không có nghĩa: vẻ đẹp là nguyên tắc tự nghiệm học (heuristic) của sự thật, giống như vẻ xấu là dấu chỉ của sai lạc đó sao? Há không phải là một chủ trương đẹp đẽ hơn đó sao khi cho rằng tính dục con người là lãnh vực trong đó tác phong có trách nhiệm là điều có thể có, một lãnh vực không nằm ở bên ngoài phạm vi tự sở hữu mình và tự làm chủ lấy mình (42), một lãnh vực trong đó, tình yêu có thể được phát biểu một cách chân thực? Há không phải là chủ trương được nền văn hóa phiếm dục (pansexualistic), một nền văn hóa chẳng đẹp đẽ bao nhiêu, nếu không muốn nói là xấu xa, cổ vũ đó sao, khi nói rằng tiết chế là điều bất khả và trên thực tế muốn gợi ý: sự khác nhau duy nhất giữa cách con người và các động vật không có lý trí đương đầu với thúc ép tính dục nằm ở chỗ con người biết sử dụng bao cao su?
Ta có thể thấy một điển hình hết sức nổi bật của lối nhìn phi nhân về tính dục này trong chiến dịch của chính phủ Đức nhằm chống bệnh hoa liễu, một chiến dịch đương nhiên đáng ca ngợi. Ấy thế nhưng, kết quả là các công dân Đức phải chứng kiến cảnh xứ sở họ tràn ngập những bảng quảng cáo đầy những bao cao su và các gợi ý ít nhiều tế nhị dạy người ta đủ kiểu thực hành tính dục khác nhau. Tinh thần được đề xuất là: bất cứ điều gì cũng tốt cả, bất kể trong hay ngoài hôn nhân, giữa những người cùng giới tính hay khác giới tính, họ được tự do sử dụng thân xác mình bất cứ cách nào họ muốn. Giữa các người trưởng thành thuận tình với nhau, chỉ có một lệnh truyền duy nhất: “dùng bao cao su”. Chính phủ Đức đang dạy trẻ em thuộc thế hệ mình điều gì đây? Há đây không phải là lối nhìn bi quan về con người và tính dục của họ đó sao? Tình chung thủy vợ chồng như cách thế chặn đứng việc lan tràn bệnh hoa liễu hình như không phải là một giải pháp. Không có cách gì con người có thể “trị” tác phong tính dục của họ. Tiết dục tiền hôn nhân để tránh cảnh thiếu niên thai nghén ư? Cả việc này xem ra cũng hoàn toàn phi lý trong một xã hội ca ngợi bao cao xu như cứu tinh của tính dục con người, một khuynh hướng rõ ràng có mặt không những trong xã hội Đức mà còn cả trong hầu hết các xã hội Tây Phương. Trong một bối cảnh như thế, còn có gì tàn hại đối với việc Giáo Hội công bố tin mừng gia đình cho bằng cho người ta ấn tượng dù xa xôi rằng chính Giáo Hội cũng không tin tính dục con người là lãnh vực được điều hòa bởi các đòi hỏi của tình yêu, chính Giáo Hội cũng không tin rằng nếu tình yêu đòi tiết dục, thì tiết dục phải là điều có thể làm được?
Như thế, thách thức lớn nhất trong các thách thức mục vụ đối với gia đình trong bối cảnh phúc âm hóa là thế này: ta phải công bố tin mừng gia đình ra sao trong nền văn hóa phiếm dục? Đây là một nền văn hóa từng góp phần vào các tiền đề căn bản của cuộc cách mạng tình dục, như đã được những người như Wilhelm Reich đề xuất: năng lực sống là năng lực tính dục; làm tình là để giải trí chứ không để sinh sản; tiết dục là điều không thể làm được y như không thể nhịn ăn nhịn uống được: người ta cần làm tình y như họ cần cơm bánh và nước uống. Thành thử, không lạ gì, người ta thương thảo chuyện làm tình y như họ thương thảo mọi điều cần thiết khác của đời sống, họ mua ban việc làm tình như mua bán một món hàng. Giáo Hội luôn chống lại tiền đề này bằng cách tuyên bố, như trên đã nhắc, rằng làm tình chỉ dành cho tình yêu vợ chồng, một tình yêu có tính nhân linh, toàn diện, độc chiếm, lâu bền, và sinh hoa trái (43).
Dĩ nhiên, trong tâm trí nhiều người đồng thời với ta, Giáo Hội chỉ dạy rằng làm tình là để sinh sản. Đã đành Giáo Hội quả có nhấn mạnh tới sự kiện: làm tình và con cái phải được suy nghĩ chung với nhau, ấy thế nhưng, không phải chỉ có thế. Theo giáo huấn của Giáo Hội, một người đàn ông làm tình với một gái điếm với ý định minh nhiên muốn có con với cô ta vẫn phạm tội. Điều Giáo Hội thực sự truyền dạy và đã luôn truyền dạy xưa nay là: bối cảnh duy nhất thích đáng để thực hiện tính dục con người là bối cảnh yêu thương vợ chồng. Luận điểm của Humanae vitae là: chính tình yêu vợ chồng đòi mỗi một và mọi hành vi hôn nhân phải mở cửa chào đón việc sinh ra sự sống mới (44). Nói cách khác, cuộc gặp gỡ tính dục nào trong đó vợ chồng cố ý làm cho mình không sinh sản được không thể gọi là hành vi yêu thương vợ chồng, và đó là lý do tại sao việc ấy có tội (45). Làm tình dành cho yêu thương vợ chồng. Bên ngoài bối cảnh của yêu thương này, nó không đạt được cả sự thật lẫn vẻ đẹp. Làm tình chỉ có thể vì tình yêu nếu ta được tự do trong việc thực hành nó, nghĩa là, nếu ta được tự do tiết dục tạm thời hay vĩnh viễn, vì có những hoàn cảnh, như người phối ngẫu phải vắng vì đi làm ăn xa, hay bị bệnh hoặc vì con cái quá đông, trong đó, việc tiết dục trở thành một đòi hỏi của tình yêu. Tiết dục có thể khó khăn, đòi hỏi nhiều; ta có thể sa ngã và được mời gọi chỗi dậy, nhưng trên nguyên tắc, tiết dục là việc có thể làm được.
Là con cái Giáo Hội, nếu không tin rằng tiết chế là điều con người có thể làm được, là việc lành mạnh về y khoa hay là việc có thể khuyến cáo về phương diện xã hội nhằm giới hạn việc thi hành tính dục con người vào các hành vi vợ chồng mà thôi (tức các hành vi thân mật tính dục được chọn một cách tự do và được thực hành bởi một người đàn ông và một người đàn bà từng công khai đoan hứa sẽ suốt đời chung thủy và dành quyền độc chiếm tính dục cho nhau và sẵn sàng đón nhận việc sinh sản ra sự sống mới), thì ta nên ngưng đừng nói gì tới các vấn đề liên quan tới tính dục con người, gia đình, sự sống con người, và nhân phẩm nữa. Gần như mọi điều Giáo Hội nói về các vấn đề này sẽ đứng vững hay sụp đổ cùng với giáo huấn chính này về chỗ đứng thích đáng dành cho tính dục con người. Giáo Hội nói rằng được tượng thai trong hành vi yêu thương vợ chồng, được nhập thể hóa tình yêu giữa người chồng và người vợ, chứ không phải sản phẩm của ý muốn quyền lực và thống trị, chính là phẩm giá của con người nhân linh. Nếu không thể giới hạn việc thi hành tính dục con người vào các hành vi được chu toàn trong kết hợp vợ chồng, thì ta không thể kể đứa trẻ nào có quyền được sinh ra bởi sự kết hợp này. Không nỗi bất công nào đã được gây ra cho một đứa trẻ của một bà mẹ mà đến tên cha đứa nhỏ bà cũng không biết, và không nỗi bất công nào đã được gây ra cho một đứa trẻ được sinh ra do kết quả của kỹ thuật, nghĩa là được sản xuất như là sản phẩm của ý muốn thống trị. Nếu nguồn gốc của sự sống con người không phải là một quà phúc, thì tại sao không rứt ra khỏi nó khi nó không thuận lợi cho ta nữa? Nếu tôi không tự tiếp nhận mình như một quà phúc, nhưng bị cưỡng bức phải bước vào hiện hữu bằng cách thao túng ý muốn của cha mẹ tôi, thì tại sao không kết liễu đời tôi đi khitôi thấy việc này đáng làm? Tại sao xã hội không kết liễu cuộc đời các công dân của mình khi họ thấy đời sống này không đáng sống?
Kỳ tới: 1.3. Gia đình và việc phúc âm hóa nền văn hóa