Câu hỏi: Hiện nay còn dị biệt quan trọng nào giữa Giáo Hội Công Giáo và các Giáo Hội Thệ Phản chăng, nếu có, thì là những dị biệt gì?
Đức HY Ratziger: Sự kiện hiện nay cũng như bất cứ lúc nào đều có những dị biệt nghiêm trọng đã được chứng minh rõ trong các bản thỏa hiệp vừa được công bố khá nhiều trong các năm qua. Điều này càng hiển nhiên hơn trong các cuộc đối thoại tiến bộ nhất giữa Anh Giáo và Công Giáo, và giữa Chính Thống Giáo với Công Giáo. Quả vậy, các văn kiện giữa Anh Giáo và Công Giáo, công bố năm 1981, cho rằng hai bên đã đạt được một khuôn mẫu nền tảng để giải quyết các vấn đề đang tranh cãi, nhưng chúng không cho thấy hai bên đã đạt được những giải pháp sau cùng nào. Không phải chỉ có bản trả lời chính thức của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin mà nhiều ấn phẩm khác đều đã nhấn mạnh tới nhiều nan đề nghiêm trọng vẫn còn ẩn tàng trong các văn kiện này.
Cũng thế, văn kiện giữa Công Giáo và Chính Thống Giáo đề cập tới Bữa Tiệc Ly cũng không dấu được sự kiện vẫn còn nhiều vấn đề thuộc cuộc tranh chấp lâu đời chưa được giải quyết (6). Phương thức khéo léo dẫn tới hợp nhất do H. Fries và K. Rahner đề nghị trong các luận đề của họ vẫn chỉ là những kỷ sảo giả tạo của các tay nhào lộn thần học (theological acrobatics) mà buồn thay không đi đôi với thực tại (7). Không thể điều hướng các hệ phái tới với nhau như trong một thao diễn quân sự để rồi nói với họ rằng: điều quan trọng là các anh phải bước đi với nhau; tư duy cá thể là điều ít quan trọng. Sự hợp nhất Giáo Hội có được là nhờ ở việc hợp nhất các quyết định và xác tín nền tảng.
Sự hợp nhất trong hành động lại là chuyện khác. Tạ ơn Chúa, sự hợp nhất này đã hiện hữu một phần và càng ngày càng mạnh mẽ và toàn diện hơn, dù chưa giải quyết được các nan đề thực sự của hợp nhất. Đối với câu hỏi khởi đầu về điều đang chia rẽ các giáo hội, cả hàng thư viện đã viết về chủ đề này. Nên trả lời một cách ngắn gọn và mạch lạc cho câu hỏi đó là điều không dễ.
Dĩ nhiên, ta có thể tập chú vào một số vấn đề đang tranh cãi: Thánh Kinh và Thánh Truyền, nhất là Thánh Kinh và huấn quyền. Song song với vấn đề này, là hình ảnh thu nhỏ của nó nơi chức vị giáo hoàng, đặc tính bí tích của phép Thánh Thể và vấn đề thay đổi bản thể (transsubstantiation) và từ đó vấn đề thờ lạy Thánh Thể và việc cầu nguyện bên ngoài thánh lễ, bí tích hòa giải, các quan điểm khác nhau về luân lý Kitô Giáo v.v… Ấy thế nhưng, những vấn đề tín lý vừa kể khiến ta nghĩ tới câu hỏi liên quan tới quyết định có tính nền tảng: phải chăng tất cả những điều ấy phát sinh từ một dị biệt căn bản, và nếu đúng, thì dị biệt căn bản ấy là dị biệt nào? Trong dịp lễ mừng kỷ niệm Tuyên Tín Ausburg năm 1980, khi Đức HY Willebrands nhận định rằng căn gốc vẫn còn đó bất chấp các phân rẽ của thế kỷ 16, Đức HY Volk đã vừa dí dỏm vừa nghiêm chỉnh hỏi rằng: Con muốn biết: lời ghi chú cho điều ta nói ở đây có phải đại khái là củ khoai hay cây táo hay không? Hay nói cách khác: chỉ trừ rễ ra, mọi sự đều chỉ là lá hay chính cây mọc từ rễ mới quan trọng? Sự dị biệt thực sự sâu xa đến độ nào?
Chính Luthêrô vẫn xác tín rằng việc tách rời giáo huấn khỏi các thực hành của giáo hội giáo hoàng đã đụng tới tâm điểm của hành vi đức tin. Đối với Luthêrô, hành vi đức tin theo định nghĩa của Công Giáo xoay quanh và gắn chặt vào Lề Luật trong khi đáng lý ra nó phải nói lên việc chấp nhận Tin Mừng. Theo quan điểm của Luthêrô, hành vi đức tin như thế đã bị đảo ngược để trở thành điều đối nghịch với chính nó; đối với ông, đức tin đồng nghĩa với việc giải phóng khỏi Lề Luật, trái lại, nơi người Công Giáo, ông bảo nó đã trở thành một thứ nô dịch của Lề Luật. Như thế, Luthêrô xác tín rằng từ nay, ông có nhiệm vụ phải đảm nhiệm cuộc chiến đấu mà Thánh Phaolô đã mô tả trong thư gửi tín hữu Galát để chống lại những người ông gọi là những tên Do Thái Hóa và biến cuộc chiến đấu ấy thành cuộc chiến chống Rôma và truyền thống Công Giáo nói chung.
Việc đồng hóa các quan điểm của thời ông với các quan điểm của Thánh Phaolô là nét căn bản nhất trong cuộc đời Luthêrô. Cho nên có thể nói rằng thực ra không hề còn một tranh cãi nào liên quan tới giáo huấn về công chính hóa nữa. Vì sự thực là: điều Luthêrô chất vấn không còn giá trị nữa: Luthêrô không bao giờ xao xuyến vì tội lụy của mình cũng như sợ hãi hỏa ngục, mà ông cũng không cảm thấy hãi hùng trước nhan uy linh của Chúa đến phải kêu cứu lòng xót thương. (Nếu không phải thế, thì) các quan điểm của ông về ý chí tự do, những quan điểm vốn bị Erasmus của Rotterdam chỉ trích, quả là khó hiểu đối với thời nay.
Trái lại, sắc lệnh về công chính hóa của Công Đồng Trent đã đề cập tới sự trổi vượt của ơn thánh một cách mạnh mẽ đến độ Harnack phải tin rằng nếu bản văn này được phổ biến rộng rãi, thì Phong Trào Cải Cách có lẽ đã tiến theo hướng khác hẳn rồi. Tuy nhiên, sau việc Luthêrô suốt đời cứ nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại các điểm chính của giáo huấn về công chính hóa, nên người ta có lý khi cho rằng chính ở đây ta sẽ tìm ra điểm dị biệt nền tảng. Tôi không thể đi vào chi tiết các điểm này trong ngữ cảnh một cuộc phỏng vấn. Do đó, vắn tắt, dù không nhất thiết thiên kiến nhưng dù sao vẫn không hoàn bị, xin nhận định và qua đó xin cố gắng đưa ra một viễn kiến về vấn đề đang bàn
Đối với tôi, hình như nguyên nhân dứt khoát của cuộc phân ly không phải chỉ tìm thấy trong các thay đổi thuộc lãnh vực ý niệm hay lãnh vực lý thuyết thần học, bất chấp các yếu tố này quan trọng đến đâu. Vì không ai chối cãi rằng một phong trào mới về tôn giáo chỉ phát sinh từ một cảm nghiệm mới về tôn giáo, một cảm nghiệm được nâng đỡ bởi toàn bộ cấu hình của thời đại và lồng vào mình các tài nguyên của thời đại này nhưng không bị những tài nguyên này nuốt chửng. Đối với tôi, xem ra nét căn bản là lòng sợ hãi Thiên Chúa, một lòng sợ hãi tác động lên chính hiện sinh của Luthêrô; hiện sinh ông bị xâu xé giữa lời mời gọi của Thiên Chúa và việc nhận ra tội lụy của mình, đến độ đối với ông, Thiên Chúa xem ra như một thứ tự mâu thuẫn với chính Người (Sub-contrario), một thứ ma quỉ muốn hủy hoại con người. Việc giải thoát khỏi nỗi sợ hãi Thiên Chúa này trở thành vấn đề thực sự của cứu chuộc. Cứu chuộc được thực hiện lúc đức tin xuất hiện như một cứu thoát khỏi các đòi hỏi của việc tự công chính hóa mình, nghĩa là, như một sự chắc chắn bản thân rằng mình sẽ được cứu rỗi. “Cái trục” ý niệm đức tin này được giải thích rất rõ trong cuốn Giáo Lý Nhỏ của Luthêrô: “Tôi tin rằng Thiên Chúa đã dựng nên tôi… Tôi tin rằng Chúa Giêsu Kitô… là Chúa tôi, Đấng đã cứu vớt tôi… để tôi thuộc về Người… và phụng sự Người mãi mãi trong công chính và trong trắng muôn đời”. Trên hết, đức tin bảo đảm sự chắc chắn rằng ta được cứu rỗi. Sự chắc chắn bản thân về cứu rỗi này trở thành tâm điểm cho mọi tư duy của Luthêrô. Không có sự chắc chắn đó, sẽ không có sự cứu rỗi nào cả. Như thế, sự quan trọng của ba nhân đức đối thần: tin, cậy và mến đối với cuộc sống Kitô hữu đã thay đổi một cách đáng kể: sự chắc chắn của cậy và tin, dù từ trước đến nay vẫn khác nhau trong yếu tính, nay đã trở nên đồng nhất. Đối với người Công Giáo, sự chắc chắn của đức tin có ý nói tới việc Thiên Chúa làm và được Giáo Hội làm chứng. Sự chắc chắn của đức cậy có ý nói tới ơn cứu rỗi của các cá nhân, trong đó, có bản thân ta. Ấy thế nhưng, đối với Luthêrô, sự chắc chắn của đức cậy này biểu tượng cho điểm then chốt mà không có nó chẳng còn điều gì đáng kể nữa. Chính vì thế, đức mến, vốn là tâm điểm trong đức tin Công Giáo, bị loại khỏi ý niệm đức tin, đến độ trong bài chú giải thư gửi tín hữu Galát của Thánh Phaolô, ông đã đưa ra công thức đầy tranh cãi này: maledicta sit caritas (đức mến đáng nguyền rủa!)
Việc Luthêrô nằng nặc nhấn mạnh tới công thức “chỉ nhờ đức tin mà thôi” đã rõ ràng và chính xác loại bỏ đức mến ra ngoài vấn đề cứu rỗi. Đức mến thuộc phạm vi “việc làm” và do đó, trở thành “phàm trần”. Nếu muốn, người ta có thể gọi điều này là việc bản thân hóa triệt để hành vi đức tin, tức mối liên hệ ngây ngất và độc hữu “mắt gặp mắt” giữa Thiên Chúa và con người. Cùng một lúc, con người lúc nào cũng lệ thuộc một Thiên Chúa thứ tha đối đầu với một Thiên Chúa đòi hỏi và hay phán xét, tức Chúa Kitô, Đấng xuất hiện như một người tự mâu thuẫn với chính mình (sub-contrario). Quan điểm có tính biện chứng về Thiên Chúa này tương hợp với tính biện chứng của cuộc hiện sinh mà có lần Luthêrô đã phát biểu như sau: “… Kitô hữu nhất thiết phải biết rằng đây là tội lỗi của riêng họ, bất cứ đó là tội lỗi nào, và những tội lỗi này đã được Chúa Kitô mang lấy, Đấng mà nhờ Người chúng ta đã được cứu chuộc và cứu rỗi”. “Chủ nghĩa nhân vị” và “biện chứng pháp” này, cùng với nền nhân học, tuy ở một mức độ thấp hơn, đã thay đổi mọi cấu trúc khác trong giáo huấn của ông. Vì sự lượng định căn bản này cho thấy: không như người Công Giáo, đối với Luthêrô, đức tin chủ yếu không còn là niềm tin cộng đoàn của toàn bộ Giáo Hội nữa. Dù gì, theo Luthêrô, Giáo Hội không thể đảm nhiệm được việc bảo đảm chắc chắn ta được cứu rỗi và cũng không thể quyết định một cách dứt khoát và có tính trói buộc trong các vấn đề đức tin. Trong khi ấy, đối với người Công Giáo, Giáo Hội là tâm điểm của chính hành vi đức tin: chỉ nhờ đức tin cộng đoàn, tôi mới tham dự vào sự chắc chắn trên đó tôi xây dựng đời tôi. Điều này tương hợp với quan điểm Công Giáo cho rằng Giáo Hội và Thánh Kinh không thể tách rời nhau, trong khi Luthêrô cho rằng: Thánh Kinh là thước đo độc lập đối với cả Giáo Hội lẫn Thánh Truyền. Điều này khiến người ta nêu ra vấn đề qui điển và tính thống nhất của Thánh Kinh.
Về một vài phương diện, điều trên cho thấy khởi điểm của trọn phong trào; vì chính sự thống nhất của Thánh Kinh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, các Tin Mừng, các thư của Thánh Phaolô, và các thư Công Giáo, đã được Luthêrô dựa vào để cảm nhận việc ông đối đầu với vị Thiên Chúa-Quỉ Ma (God-Devil), Đấng mà ông thấy phải chống cưỡng và chống cưỡng với sự trợ giúp của Thiên Chúa thần thánh, Đấng Thiên Chúa ông tìm thấy nơi Thánh Phaolô. Sự thống nhất của Thánh Kinh mà từ trước tới nay vốn được giải thích như sự thống nhất các bước tiến tới cứu rỗi, một sự thống nhất của loại suy (analogy), thì nay bị đặt vào thế biện chứng giữa Lề Luật và Tin Mừng. Biện chứng này được đặc biệt gọt dũa nhờ hai ý niệm bổ túc của Tân Ước, tức của các “tin mừng” và của các thư Thánh Phaolô, trong đó, chỉ có thư Thánh Phaolô mới được chấp nhận và được triệt để hóa bởi công thức “chỉ nhờ đức tin mà thôi”. Tôi muốn nói rằng biện chứng pháp giữa Lề Luật và Tin Mừng nói lên một cách sắc sảo nhất cảm nghiệm mới của Luthêrô và minh họa sắc cạnh nhất sự mâu thuẫn với các quan niệm của Công Giáo về đức tin, sự cứu rỗi, Thánh Kinh, và Giáo Hội.
Tóm lại, Luthêrô quả hiểu rất rõ điều ông muốn nói khi ông coi điểm gây phân rẽ thực sự trong giáo huấn công chính hóa mà theo ông nằm ở chỗ kình chống giữa “tin mừng” và “lề luật”. Thực thế, người ta phải coi sự công chính hóa một cách triệt để và sâu xa như ông, nghĩa là, phải rút gọn toàn bộ nền nhân học, và qua đó, mọi vấn đề khác thuộc tín lý, vào biện chứng pháp giữa Lề Luật và Tin Mừng. Như thế, vì có nhiều mạc khải dựa vào các tuyên bố cá thể của ông nên người ta hy vọng nắm được trọng điểm trong đó ông đưa ra quyết định căn bản và lồng nó vào một cái nhìn bao quát hơn. Tuy nhiên, điều này không xẩy ra. Do đó, theo gợi ý của Fries và Rahner, và do đó, vì một thao tác chính trị nào đó, mà bỏ qua việc tìm kiếm sự thật, khi có thể tìm thấy sự thật này nơi các phương thế khác, là điều hoàn toàn vô trách nhiệm. Đây càng là lý do để hy vọng rằng ủy ban được thành lập sau cuộc thăm viếng Đức của Đức Giáo Hoàng, một ủy ban vốn có mục tiêu làm sáng tỏ các vấn đề chính yếu và việc loại trừ nhau do các vấn đề này mang lại, sẽ đẩy ta gần lại với mục tiêu hơn, dù cho ủy ban này không tự mình hoàn thành được mục tiêu ấy.
Câu hỏi: Khi xem sét mối liên hệ của Giáo Hội Công Giáo với các giáo hội Cải Cách, liệu ta có thể mượn công thức của Thánh Phaolô để nói tới “Giáo Hội Côrintô”, “Giáo Hội Rôma” và “Giáo Hội Wittenberg” không?
Đức HY Ratzinger: Câu trả lời rõ ràng là “không”. Điều này đúng cho cả một giáo hội theo nghĩa xã hội học như trường hợp “Giáo Hội Wittenberg” vì không hề có một giáo hội như thế. Luthêrô không hề có một dự kiến nào trong việc thành lập ra Giáo Hội Luthêrô. Đối với ông, ý niệm giáo hội tập trung tất cả ở cộng đoàn tụ họp (congregation). Bất cứ điều gì vượt ra ngoài cộng đoàn này đều được tổ chức theo khuôn khổ cơ cấu chính trị hiện hành nghĩa là do các vua chúa. Các giáo hội miền, thực ra, được cơ cấu chính trị lập ra. Từ năm 1918, tình thế có thay đổi, dù Giáo Hội Luthêrô vẫn duy trì các giáo hội miền này và biến chúng thành các hiệp hội giáo hội. Hiển nhiên việc áp dụng hạn từ “giáo hội” cho các giáo hội được hình thành do tình cờ lịch sử này sẽ mang một ý nghĩa khác khi so sánh với các ý hướng trong hạn từ “Giáo Hội Công Giáo”.
Các giáo hội miền không phải là “giáo hội” theo nghĩa thần học nhưng đúng hơn chỉ là những phương thế để tổ chức các cộng đoàn Kitô hữu mà thôi; chúng có ích một cách thực dụng, có khi còn cần thiết nữa, nhưng người ta mặc tình thay đổi chúng khi hoàn cảnh thay đổi.
Luthêrô có thể hoán đổi cơ cấu giáo hội với các vương quốc chỉ vì ông không coi cơ cấu này là thành phần cấu tạo ra ý niệm giáo hội. Ngược lại, với người Công Giáo, Giáo Hội Công Giáo, nghĩa là đoàn giám mục với nhau và với Đức Giáo Hoàng, được chính Chúa lập ra. giáo hội này không thể bị thay đổi hay thay thế. Một cách chính xác, chính bản chất bí tích hữu hình này, một bản tính hết sức cốt lõi đối với ý niệm Giáo Hội Công Giáo, đã cùng một lúc nâng điều hữu hình lên thành biểu tượng cho một điều gì lớn hơn thế. Sự hợp nhất vượt thời gian (transtemporal) vừa là một nét của chức năng này vừa là một biểu tượng cho sự siêu việt nơi các lãnh vực chính trị và văn hóa trong hiệp thông với Nhiệm Thể Chúa Kitô, một hiệp thông thực sự là hiệp thông của thân xác Người trong chính thực tại của cộng đoàn giám mục mọi nơi mọi thời. Như thế điều rõ ràng là tính đa nguyên (plurality) nơi các giáo hội địa phương, tức các giáo hội đã tạo ra Giáo Hội Công Giáo, có một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa của chủ nghĩa đa nguyên (pluralism) nơi các giáo hội hệ phái vốn không hợp nhất trong một giáo hội đơn độc cụ thể và đàng sau các giáo hội này ta gặp đủ mọi hình thức định chế khác nhau cũng như nhiều ý niệm thần học khác nhau về thực tại thiêng liêng của giáo hội.
Câu hỏi: Phải chăng đại kết các giáo hội Cơ Bản (Basis, hạ tầng) là đường dẫn tới đại kết?
Đức HY Ratzinger: Theo tôi, ta không thể áp dụng hạn từ Cơ Bản vào ý niệm “giáo hội” kiểu này được. Các ý niệm xã hội học và triết học đã được dùng để nói về giáo hội cơ bản, theo đó, xã hội gồm “bề trên” ngược với “bề dưới”, mà bề trên đây tượng trưng cho quyền lực hiện có và có tính bóc lột, trong khi bề dưới, tức cơ bản, tượng trưng cho các sức mạnh đang thực sự duy trì, các lực lượng kinh tế, mà chỉ có chúng mới tạo ra tiến bộ khi được thao tác hay thể hiện. Bất cứ khi nào nói tới đại kết Cơ Bản, ta đều cảm thấy một xúc động nào đó đối với các ý thức hệ kia. Sự thực là: xét một cách tổng quát, đó chỉ là việc thích ứng ý niệm cộng đồng, một ý niệm coi cộng đoàn tụ tập mới là giáo hội đúng nghĩa. Các giáo hội lớn hơn chỉ là cây dù về phương diện tổ chức mà ta có thể nhào nặn thế nào tùy thích. Chắc chắn, các cộng đoàn địa phương đương nhiên là các đơn vị cụ thể tạo nên đời sống đức tin trong Giáo Hội và do đó, cũng là nguồn linh hứng soi đường cho đời sống đức tin ấy. Về vấn đề phát triển đức tin trong Giáo Hội, Công Đồng Vatican II đã viết như sau: “Có một sự lớn mạnh trong cái hiểu thấu suốt đối với các thực tại và ngôn từ được chuyển giao. Điều này xẩy ra… nhờ việc chiêm niệm và học hỏi của tín hữu, những người hằng suy đi nghĩ lại các điều ấy trong tâm hồn (xem Lc 2:39, 51). Nó xẩy ra nhờ việc hiểu thấu các thực tại thiêng liêng mà họ cảm nghiệm. Nó cũng xảy ra nhờ việc giảng dạy của những vị, với quyền thừa kế hàng giám mục, đã tiếp nhận được đặc sủng chân lý chắc chắn” (9). Như thế, có 3 nhân tố chính cần phải xem sét khi muốn xác định sự tiến bộ trong Giáo Hội: suy niệm và học hỏi lời Chúa (Thánh Kinh), cái nhìn thấu suốt dựa trên việc cảm nhận các thực tại thiêng liêng, và lời giảng dạy của các vị giám mục. Do đó, trong truyền thống Giáo Hội, không hề có điều bị người ta chỉ trích thường xuyên, đó là việc độc quyền của hàng giám mục trong giảng dạy và sinh hoạt. “Cái nhìn thấu suốt dựa trên việc cảm nhận các thực tại thiêng liêng” đã bao gồm toàn bộ các đóng góp của đời sống Kitô Giáo và do đó cũng là các đóng góp của Cơ Bản, hay của cộng đoàn các tín hữu vốn tự xưng là “quĩ tích thần học” (theological locus). Đàng khác, ngày nay ai cũng rõ 3 nhân tố trên liên kết chặt chẽ với nhau: cảm nghiệm mà không có suy tư chắc chắn sẽ mù quáng, học hỏi mà không có cảm nghiệm chỉ là trống rỗng, và việc giảng dạy của các giám mục sẽ mất hết hiệu lực nếu không đặt cơ sở trên hai việc kia. Cả ba điều đó phải cùng nhau lên khuôn cho đời sống Giáo Hội, cho dù một trong 3 nhân tố ấy có lúc biểu hiện mạnh mẽ hơn, nhưng không nhân tố nào được hoàn toàn vắng bóng. Chính các nhà xã hội học cũng coi là mơ mộng thứ ý niệm cho rằng ban quyền tự lập cho các cộng đoàn tức khắc sẽ có một giáo hội hợp nhất. Điều ngược lại mới đúng: sự tự lập kia sẽ dẫn đến việc phân mảnh li ti như nguyên tử hóa. Kinh nghiệm đã chứng minh rằng việc hợp nhất các nhóm từ trước đến nay vốn phân rẽ có khi còn dẫn tới những chia rẽ lớn hơn. Huống hồ là tạo ra một giáo hội hợp nhất.
Câu hỏi: Phải chăng ý niệm hợp nhất Kitô Giáo của Thánh Gioan cũng có nghĩa là sự hợp nhất giữa các giáo hội?
Đức HY Ratzinger: Trước nhất, ta nên thận trọng tránh đừng áp đặt hoàn cảnh và các vấn đề của ta lên Thánh Gioan. Để bắt đầu, điều quan trọng là hiểu các đoạn đang bàn trong ngữ cảnh của chúng. Chỉ khi ấy, ta mới có thể đi xa hơn để hiểu ta có thể nới rộng chúng bao xa. Bây giờ, đúng là việc giải thích đúng đắn lời cầu xin hợp nhất của Thánh Gioan đang được tranh luận nẩy lửa, dù vẫn có những yếu tố cơ bản chung trong các cách giải thích khác nhau. Trước nhất, theo Thánh Gioan, việc hợp nhất giữa các tín hữu không phải là điều ta có thể dùng cố gắng nhân bản mà thực hiện được: nó mãi mãi là một yêu cầu được phát biểu bằng cầu nguyện đồng thời cũng bao hàm một giới điều ngỏ với Kitô hữu.
Nó được phát biểu bằng cầu nguyện vì sự hợp nhất Kitô Giáo phát xuất từ “trên cao”, từ sự hợp nhất của Chúa Cha với Chúa Con. Nó tạo nên việc tham dự vào sự hợp nhất của Thiên Chúa. Tôi tin rằng: một cách chủ yếu, Kasemann đúng khi ông cho rằng “Đối với Thánh Gioan, hợp nhất là đặc điểm và là đặc tính của lãnh vực thiên quốc cùng một cách như sự thật, ánh sáng và sự sống là đặc tính và đặc điểm của thực tại thiên quốc… Hợp nhất trong Tin Mừng của ta chỉ hiện hữu như một thực tại thiên quốc và do đó là phản đề của thực tại trần gian, một thực tại mang đặc điểm cô lập, dị biệt và tranh chấp. Nếu sự hợp nhất hiện hữu ở trần gian, thì nó chỉ có thể hiện hữu như một phóng chiếu từ thiên quốc, nghĩa là, như một đặc điểm và đối tượng của mạc khải” (10).
Tuy nhiên, hình thức thần học trọn vẹn của hợp nhất không cho thấy việc nhấn mạnh tới vấn đề hợp nhất ở thế giới bên kia hay vấn đề triển hạn nó cho một tương lai xa vời: đúng hơn, đặc điểm của giáo hội là việc nối dài các thực tại trên trời xuống lãnh vực trần gian. Giáo Hội là biến cố lồng lịch sử con người vào lãnh vực thần linh. Chính vì thế, mới có việc xẩy ra trên thế gian điều không thuộc về thế gian, đó là sự hợp nhất. Nói một cách chính xác, hợp nhất, một đặc tính vốn đặc trưng thuộc lãnh vực thiên quốc, đã trở thành dấu chỉ cho thấy nguồn gốc thần linh của Giáo Hội. Nếu ta thu hẹp nó vào “Lời” thì ta cũng có thể đồng ý với một trong các phát biểu của Kasemann: “Lời Thiên Chúa, khi được chấp nhận, đã sản sinh ra một sự nối dài thực tại thiên quốc xuống trần gian, vì Lời đã tham dự vào sự hiệp thông của Chúa Cha và Chúa Con. Sự hợp nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con này là đặc tính và là đặc điểm của thế giới thiên quốc. Nó tự phóng chiếu mình xuống trần gian trong Ngôi Lời hòng tạo nên một cộng đồng tại đó, một cộng đồng, nhờ việc tái sinh từ trên cao, được hòa nhập vào sự hợp nhất của Chúa Cha và Chúa Con” (11).
Ai cũng thấy rõ ngay rằng điều trên không thể chỉ có tính thiêng liêng, nhưng quả thực nó dự kiến một sự hợp nhất cụ thể cho Giáo Hội. Nếu không, ý nghĩa dấu chỉ, vốn là đối tượng của Gioan 17:20, sẽ hoàn toàn vô nghĩa.
Schnackenburg đã gom góp một số ý tưởng có thể minh họa được chiều kích phổ quát (“công giáo”) của giáo hội trong tin mừng thứ tư: đó là các đoạn nói đến việc chấp nhận người Samaria và Hy lạp vào cộng đồng Kitô Giáo, đoạn nói đến việc tụ họp con cái đang tản mạn khắp nơi của Thiên Chúa (11:52), đoạn nói đến người chăn chiên và đoàn chiên của mình (10:16), và việc chấp nhận truyền thống Phêrô, tức trình thuật về 153 con cá lớn (Ga 21) (12). Ngoài ra, Kasemann cũng khiến ta chú ý tới những loại suy giữa Tin Mừng theo Thánh Gioan và cái nhìn hợp nhất trong thư gửi tín hữu Êphêsô mà ông phát biểu như sau: “Trong Êphêsô 4:5, một nền chính thống đã được thiết lập, coi mình như thuộc về thiên quốc theo hiến định và về phương diện này như chính việc lập ra ơn cứu rỗi, chứ không phải chỉ là dụng cụ của ơn thánh. Nay, sự hợp nhất của nền chính thống này đã trở thành đồng nhất với sự thật của học lý chân thực, một học lý mà nó phải ban bố như là mầu nhiệm của mạc khải thần linh. Thực tại trần gian có thể biểu lộ bản chất mình như là tản mạn và phân chia. Thực tại thiên quốc nhất thiết chỉ là một và không thể phân chia” (13)
Dù ta khó có thể không nhận ra tính khôi hài gần như biếm họa của lời phát biều trên, nhưng trong đó vẫn chứa một sứ điệp quan trọng. Kasemann muốn mô tả một cách mơ hồ chủ trương của Tin Mừng theo Thánh Gioan so với Đạo Công Giáo lúc khởi đầu: một đàng, ông nói tới “sự gần gũi đối với một Đạo Công Giáo sơ khai đang lớn mạnh”(14), đàng khác, ông lại bảo Thánh Gioan “ít nhất, về không gian, cũng xa cách với buổi đầu của Đạo Công Giáo sơ khai và về thần học, ngài không chia sẻ các khuynh hướng của nó dù ngài có chia sẻ một số các tiền đề của nó” (15).
Điều luôn rõ ràng là: Thánh Gioan viết tin mừng của mình cho giáo hội phổ quát, và ý niệm hợp nhất các Kitô hữu trong các giáo hội riêng rẽ là điều hoàn toàn xa lạ đối với ngài.
Câu hỏi: Liệu có thể có sự hợp nhất mọi Kitô hữu trong tương lai không, theo nghĩa trong câu phát biểu cuối cùng vừa rồi của Đức Hồng Y? Và, nói đến các giáo hội, liệu họ có cần phải đợi tới ngày tận thế hay không?
Đức HY Ratzinger: Tôi dám cho rằng câu trả lời khá rõ ràng, căn cứ vào những điều đã nói trên đây: sự hợp nhất Giáo Hội là sự hợp nhất mọi Kitô hữu. Sự phân rẽ hay việc chồng đống lên nhau cả hai thứ hợp nhất chỉ là một hư cấu hiện đại không có nội dung rõ rệt. Cho dù Thánh Gioan xem ra không mấy quan tâm đến các khía cạnh định chế cá thể của Giáo Hội, tin mừng của ngài vẫn giả thiết một cách rất hiển nhiên mối liên kết cụ thể giữa lịch sử cứu rỗi và dân Chúa, qua đó, hành động cứu chuộc của Thiên Chúa đã diễn ra. Thí dụ, dụ ngôn cây nho (Ga 15:1-10) nhắc lại hình ảnh cây nho của Israel đã được Hôsêa, Giêrêmia và Êdêkien cũng như các Thánh Vịnh nói đến. “Cây nho” cũng là cách truyền thống ám chỉ “Dân Thiên Chúa”, dân được ban cho một tâm điểm mới nơi con người của Chúa Giêsu Kitô. Âm hưởng ám chỉ bí tích Thánh Thể trong dụ ngôn cây nho cùng một lúc đã đem lại thêm một khuôn khổ giáo hội hết sức thực tiễn cho lối suy tư xem ra hoàn toàn “huyền nhiệm” này (16).
Tuy nhiên, vấn đề sẽ khác khi ta hỏi phong trào đại kết nhắm những mục tiêu cụ thể nào. Vấn đề này bây giờ phải được thảo luận như mới khi Công Đồng đã cách xa ta cả 20 năm. Nhân dịp này, thiết nghĩ ta nên nhớ lại việc Công Đồng Vatican II đã đặt vấn đề ấy ra sao, tại sao nó chưa được quyết định bởi ý niệm cho rằng mọi “giáo hội” (churchdoms) hiện hữu chỉ là những mảnh vụn của một giáo hội đích thực, những mảnh vụn này không hiện hữu ở đâu cả và “giáo hội” nào có nhiệm vụ phải cố gắng tạo ra bằng cách ráp nối các mảnh vụn này: quan niệm như thế là biến Giáo Hội thành một công trình hoàn toàn của con người. Do đó, Công Đồng Vatican II đã chuyên biệt khẳng định rằng giáo hội duy nhất của Chúa Kitô được thể hiện (subsistit) “trong Giáo Hội Công Giáo vốn được người kế vị Phêrô và các giám mục hiệp thông với ngài cai quản” (17). Như ta thấy, câu “được thể hiện trong” đã thay thế cho động từ “là” trước đó (Giáo Hội duy nhất “là” Giáo Hội Công Giáo) vì cũng có nhiều Kitô hữu đích thực và nhiều ý niệm Kitô Giáo đích thực bên ngoài Giáo Hội Công Giáo. Tuy nhiên, cái nhìn thấu suốt và sự nhìn nhận vừa kể, vốn nằm ở tâm điểm công trình đại kết của Công Giáo, từ nay trở đi, không có nghĩa là: người ta phải coi “giáo hội đích thực” chỉ là một ý niệm ảo tưởng, chỉ có thể có vào ngày sau hết: giáo hội đích thực là một thực tại, một thực tại đang hiện hữu, ngay lúc này, mà vẫn không cần phải bác bỏ sự hiện hữu Kitô Giáo nơi người khác hay tranh cãi bản chất giáo hội của các cộng đồng này.
Ta hãy trở lại với câu hỏi về các mục tiêu cụ thể của đại kết. Mục tiêu thực sự của mọi cố gắng đại kết đương nhiên phải là biến đổi tính đa nguyên của các giáo hội hệ phái riêng rẽ thành tính đa nguyên của các giáo hội địa phương, một tính đa nguyên, trên thực tế, tạo nên một giáo hội bất chấp các đặc điểm vô số và đa dạng của chúng. Tuy nhiên, đối với tôi, hình như trong một hoàn cảnh nhất định nào đó, điều cần thiết là phải đưa ra các mục tiêu trung độ có tính thực tiễn; vì nếu không, niềm hăng say đại kết có thể biến thành một lòng nhẫn nhục hay tệ hơn thế, quay đầu trở lại với nỗi đắng cay mới trong đó ai cũng tìm cách đổ lỗi cho người khác tội phá hoại mục tiêu vĩ đại. Như thế, những ngày sau hết lại trở thành tệ hơn những ngày đầu hết. Các mục tiêu trung độ này sẽ khác nhau tùy theo các cuộc đối thoại cá thể sẽ tiến bao xa. Việc làm chứng bằng đức ái (các công trình bác ái và xã hội) luôn cần được thực hiện chung với nhau, hay ít nhất cũng đồng bộ với nhau bất cứ khi nào một giáo hội riêng rẽ tỏ ra hữu hiệu hơn vì lý do kỹ thuật. Ta nên cố gắng như nhau để cùng làm chứng với nhau trong các vấn đề tinh thần của thời đại.
Và sau cùng, trước một thế giới đang bị xâu xé bởi hoài nghi và sợ hãi, ta cần đưa ra một lời chứng chung về đức tin. Lời chứng này càng rộng rãi càng hay. Tuy thế, nếu việc ấy chỉ có thể thực hiện trong một qui mô tương đối nhỏ, ta vẫn nên công bố chung với nhau. Tất cả những việc này nhằm đạt tới điểm trong đó các nét chung trong lối sống Kitô Giáo được nhìn nhận và yêu quí bất chấp sự phân rẽ, trong đó, sự phân rẽ được sử dụng không phải để làm cớ gây mâu thuẫn nữa, mà đúng hơn làm thách thức để hiểu nhau sâu sắc hơn và để chấp nhận nhau, một việc sẽ dẫn ta tới quá bên kia lòng khoan dung: tức tới việc cùng trung thành và gắn bó với Chúa Giêsu Kitô. Có lẽ, một thái độ như thế có cơ phát triển hơn mà vẫn không bỏ qua những việc sau cùng; những việc cận kề này sẽ giúp ta lớn lên hơn trong ý thức hợp nhất toàn diện, hơn là hối hả cạnh tranh nhau vì hợp nhất, một việc làm nhiều khi chỉ ở bề mặt và đôi khi có tính hư cấu.
Tôi xác tín rằng vấn đề hợp nhất sau cùng mọi Kitô hữu quả là vấn đề không thể giải đáp được. Ta đừng quên rằng vấn đề này cũng bao gồm cả vấn đề hợp nhất giữa Israel và Giáo Hội. Dù thế nào, đối với tôi, ý niệm cho rằng ta có thể thực hiện được hợp nhất nhờ một “công đồng thực sự đại kết” chỉ là một ý niệm lai căng. Nó gần giống như việc xây dựng một tháp Babel khác, một cái tháp nhất thiết sẽ tạo ra cảnh hỗn độn lớn hơn. Việc hợp nhất hoàn toàn mọi Kitô hữu khó có thể xẩy ra vào thời ta. Tuy nhiên, sự hợp nhất giáo hội vốn đang hiện hữu là một bảo đảm vững chắc để nói với ta rằng sự hợp nhất lớn hơn sẽ xẩy ra trong tương lai. Càng cố gắng hết sức cho sự hợp nhất này, các Kitô hữu càng có cơ hội trở nên một hơn.
Phóng dịch theo bản tiếng Anh của Albert K. Wimmer
Ghi chú
(6) Joint Roman Catholic/Evangelical Lutheran Commission, The Lord's Supper (Paderborn and Frankfurt, 1979).
(7) H. Fries and K. Rahner, Einigung der Kirchen-reale Moglichkeit (Freiburg, 1983).
(8) Luther's Works, ed. Helmut T. Lehmann, vol. 17 (Lectures on Isaiah, Chapters 40-66) (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 223.
(9) Constitution on Revelation 11, 8.
(10) Ernst Kasemann, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter l7, trans. Gerhard Krodel (Philadelphia: Fortress Press, 1968), p. 68.
(11) Kasemann, p.69-70
(12) R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 11 (Freiburg, 1975), pp. 241-245.
(13) Kasemann, p. 57.
(14) Kasemann, p. 73.
(15) Kasemann, pp. 66-67.
(16) Schnackenburg, pp. 118-123.
(17) Constitution on the Church, I, 8.
Đức HY Ratziger: Sự kiện hiện nay cũng như bất cứ lúc nào đều có những dị biệt nghiêm trọng đã được chứng minh rõ trong các bản thỏa hiệp vừa được công bố khá nhiều trong các năm qua. Điều này càng hiển nhiên hơn trong các cuộc đối thoại tiến bộ nhất giữa Anh Giáo và Công Giáo, và giữa Chính Thống Giáo với Công Giáo. Quả vậy, các văn kiện giữa Anh Giáo và Công Giáo, công bố năm 1981, cho rằng hai bên đã đạt được một khuôn mẫu nền tảng để giải quyết các vấn đề đang tranh cãi, nhưng chúng không cho thấy hai bên đã đạt được những giải pháp sau cùng nào. Không phải chỉ có bản trả lời chính thức của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin mà nhiều ấn phẩm khác đều đã nhấn mạnh tới nhiều nan đề nghiêm trọng vẫn còn ẩn tàng trong các văn kiện này.
Cũng thế, văn kiện giữa Công Giáo và Chính Thống Giáo đề cập tới Bữa Tiệc Ly cũng không dấu được sự kiện vẫn còn nhiều vấn đề thuộc cuộc tranh chấp lâu đời chưa được giải quyết (6). Phương thức khéo léo dẫn tới hợp nhất do H. Fries và K. Rahner đề nghị trong các luận đề của họ vẫn chỉ là những kỷ sảo giả tạo của các tay nhào lộn thần học (theological acrobatics) mà buồn thay không đi đôi với thực tại (7). Không thể điều hướng các hệ phái tới với nhau như trong một thao diễn quân sự để rồi nói với họ rằng: điều quan trọng là các anh phải bước đi với nhau; tư duy cá thể là điều ít quan trọng. Sự hợp nhất Giáo Hội có được là nhờ ở việc hợp nhất các quyết định và xác tín nền tảng.
Sự hợp nhất trong hành động lại là chuyện khác. Tạ ơn Chúa, sự hợp nhất này đã hiện hữu một phần và càng ngày càng mạnh mẽ và toàn diện hơn, dù chưa giải quyết được các nan đề thực sự của hợp nhất. Đối với câu hỏi khởi đầu về điều đang chia rẽ các giáo hội, cả hàng thư viện đã viết về chủ đề này. Nên trả lời một cách ngắn gọn và mạch lạc cho câu hỏi đó là điều không dễ.
Dĩ nhiên, ta có thể tập chú vào một số vấn đề đang tranh cãi: Thánh Kinh và Thánh Truyền, nhất là Thánh Kinh và huấn quyền. Song song với vấn đề này, là hình ảnh thu nhỏ của nó nơi chức vị giáo hoàng, đặc tính bí tích của phép Thánh Thể và vấn đề thay đổi bản thể (transsubstantiation) và từ đó vấn đề thờ lạy Thánh Thể và việc cầu nguyện bên ngoài thánh lễ, bí tích hòa giải, các quan điểm khác nhau về luân lý Kitô Giáo v.v… Ấy thế nhưng, những vấn đề tín lý vừa kể khiến ta nghĩ tới câu hỏi liên quan tới quyết định có tính nền tảng: phải chăng tất cả những điều ấy phát sinh từ một dị biệt căn bản, và nếu đúng, thì dị biệt căn bản ấy là dị biệt nào? Trong dịp lễ mừng kỷ niệm Tuyên Tín Ausburg năm 1980, khi Đức HY Willebrands nhận định rằng căn gốc vẫn còn đó bất chấp các phân rẽ của thế kỷ 16, Đức HY Volk đã vừa dí dỏm vừa nghiêm chỉnh hỏi rằng: Con muốn biết: lời ghi chú cho điều ta nói ở đây có phải đại khái là củ khoai hay cây táo hay không? Hay nói cách khác: chỉ trừ rễ ra, mọi sự đều chỉ là lá hay chính cây mọc từ rễ mới quan trọng? Sự dị biệt thực sự sâu xa đến độ nào?
Chính Luthêrô vẫn xác tín rằng việc tách rời giáo huấn khỏi các thực hành của giáo hội giáo hoàng đã đụng tới tâm điểm của hành vi đức tin. Đối với Luthêrô, hành vi đức tin theo định nghĩa của Công Giáo xoay quanh và gắn chặt vào Lề Luật trong khi đáng lý ra nó phải nói lên việc chấp nhận Tin Mừng. Theo quan điểm của Luthêrô, hành vi đức tin như thế đã bị đảo ngược để trở thành điều đối nghịch với chính nó; đối với ông, đức tin đồng nghĩa với việc giải phóng khỏi Lề Luật, trái lại, nơi người Công Giáo, ông bảo nó đã trở thành một thứ nô dịch của Lề Luật. Như thế, Luthêrô xác tín rằng từ nay, ông có nhiệm vụ phải đảm nhiệm cuộc chiến đấu mà Thánh Phaolô đã mô tả trong thư gửi tín hữu Galát để chống lại những người ông gọi là những tên Do Thái Hóa và biến cuộc chiến đấu ấy thành cuộc chiến chống Rôma và truyền thống Công Giáo nói chung.
Việc đồng hóa các quan điểm của thời ông với các quan điểm của Thánh Phaolô là nét căn bản nhất trong cuộc đời Luthêrô. Cho nên có thể nói rằng thực ra không hề còn một tranh cãi nào liên quan tới giáo huấn về công chính hóa nữa. Vì sự thực là: điều Luthêrô chất vấn không còn giá trị nữa: Luthêrô không bao giờ xao xuyến vì tội lụy của mình cũng như sợ hãi hỏa ngục, mà ông cũng không cảm thấy hãi hùng trước nhan uy linh của Chúa đến phải kêu cứu lòng xót thương. (Nếu không phải thế, thì) các quan điểm của ông về ý chí tự do, những quan điểm vốn bị Erasmus của Rotterdam chỉ trích, quả là khó hiểu đối với thời nay.
Trái lại, sắc lệnh về công chính hóa của Công Đồng Trent đã đề cập tới sự trổi vượt của ơn thánh một cách mạnh mẽ đến độ Harnack phải tin rằng nếu bản văn này được phổ biến rộng rãi, thì Phong Trào Cải Cách có lẽ đã tiến theo hướng khác hẳn rồi. Tuy nhiên, sau việc Luthêrô suốt đời cứ nhấn mạnh đi nhấn mạnh lại các điểm chính của giáo huấn về công chính hóa, nên người ta có lý khi cho rằng chính ở đây ta sẽ tìm ra điểm dị biệt nền tảng. Tôi không thể đi vào chi tiết các điểm này trong ngữ cảnh một cuộc phỏng vấn. Do đó, vắn tắt, dù không nhất thiết thiên kiến nhưng dù sao vẫn không hoàn bị, xin nhận định và qua đó xin cố gắng đưa ra một viễn kiến về vấn đề đang bàn
Đối với tôi, hình như nguyên nhân dứt khoát của cuộc phân ly không phải chỉ tìm thấy trong các thay đổi thuộc lãnh vực ý niệm hay lãnh vực lý thuyết thần học, bất chấp các yếu tố này quan trọng đến đâu. Vì không ai chối cãi rằng một phong trào mới về tôn giáo chỉ phát sinh từ một cảm nghiệm mới về tôn giáo, một cảm nghiệm được nâng đỡ bởi toàn bộ cấu hình của thời đại và lồng vào mình các tài nguyên của thời đại này nhưng không bị những tài nguyên này nuốt chửng. Đối với tôi, xem ra nét căn bản là lòng sợ hãi Thiên Chúa, một lòng sợ hãi tác động lên chính hiện sinh của Luthêrô; hiện sinh ông bị xâu xé giữa lời mời gọi của Thiên Chúa và việc nhận ra tội lụy của mình, đến độ đối với ông, Thiên Chúa xem ra như một thứ tự mâu thuẫn với chính Người (Sub-contrario), một thứ ma quỉ muốn hủy hoại con người. Việc giải thoát khỏi nỗi sợ hãi Thiên Chúa này trở thành vấn đề thực sự của cứu chuộc. Cứu chuộc được thực hiện lúc đức tin xuất hiện như một cứu thoát khỏi các đòi hỏi của việc tự công chính hóa mình, nghĩa là, như một sự chắc chắn bản thân rằng mình sẽ được cứu rỗi. “Cái trục” ý niệm đức tin này được giải thích rất rõ trong cuốn Giáo Lý Nhỏ của Luthêrô: “Tôi tin rằng Thiên Chúa đã dựng nên tôi… Tôi tin rằng Chúa Giêsu Kitô… là Chúa tôi, Đấng đã cứu vớt tôi… để tôi thuộc về Người… và phụng sự Người mãi mãi trong công chính và trong trắng muôn đời”. Trên hết, đức tin bảo đảm sự chắc chắn rằng ta được cứu rỗi. Sự chắc chắn bản thân về cứu rỗi này trở thành tâm điểm cho mọi tư duy của Luthêrô. Không có sự chắc chắn đó, sẽ không có sự cứu rỗi nào cả. Như thế, sự quan trọng của ba nhân đức đối thần: tin, cậy và mến đối với cuộc sống Kitô hữu đã thay đổi một cách đáng kể: sự chắc chắn của cậy và tin, dù từ trước đến nay vẫn khác nhau trong yếu tính, nay đã trở nên đồng nhất. Đối với người Công Giáo, sự chắc chắn của đức tin có ý nói tới việc Thiên Chúa làm và được Giáo Hội làm chứng. Sự chắc chắn của đức cậy có ý nói tới ơn cứu rỗi của các cá nhân, trong đó, có bản thân ta. Ấy thế nhưng, đối với Luthêrô, sự chắc chắn của đức cậy này biểu tượng cho điểm then chốt mà không có nó chẳng còn điều gì đáng kể nữa. Chính vì thế, đức mến, vốn là tâm điểm trong đức tin Công Giáo, bị loại khỏi ý niệm đức tin, đến độ trong bài chú giải thư gửi tín hữu Galát của Thánh Phaolô, ông đã đưa ra công thức đầy tranh cãi này: maledicta sit caritas (đức mến đáng nguyền rủa!)
Việc Luthêrô nằng nặc nhấn mạnh tới công thức “chỉ nhờ đức tin mà thôi” đã rõ ràng và chính xác loại bỏ đức mến ra ngoài vấn đề cứu rỗi. Đức mến thuộc phạm vi “việc làm” và do đó, trở thành “phàm trần”. Nếu muốn, người ta có thể gọi điều này là việc bản thân hóa triệt để hành vi đức tin, tức mối liên hệ ngây ngất và độc hữu “mắt gặp mắt” giữa Thiên Chúa và con người. Cùng một lúc, con người lúc nào cũng lệ thuộc một Thiên Chúa thứ tha đối đầu với một Thiên Chúa đòi hỏi và hay phán xét, tức Chúa Kitô, Đấng xuất hiện như một người tự mâu thuẫn với chính mình (sub-contrario). Quan điểm có tính biện chứng về Thiên Chúa này tương hợp với tính biện chứng của cuộc hiện sinh mà có lần Luthêrô đã phát biểu như sau: “… Kitô hữu nhất thiết phải biết rằng đây là tội lỗi của riêng họ, bất cứ đó là tội lỗi nào, và những tội lỗi này đã được Chúa Kitô mang lấy, Đấng mà nhờ Người chúng ta đã được cứu chuộc và cứu rỗi”. “Chủ nghĩa nhân vị” và “biện chứng pháp” này, cùng với nền nhân học, tuy ở một mức độ thấp hơn, đã thay đổi mọi cấu trúc khác trong giáo huấn của ông. Vì sự lượng định căn bản này cho thấy: không như người Công Giáo, đối với Luthêrô, đức tin chủ yếu không còn là niềm tin cộng đoàn của toàn bộ Giáo Hội nữa. Dù gì, theo Luthêrô, Giáo Hội không thể đảm nhiệm được việc bảo đảm chắc chắn ta được cứu rỗi và cũng không thể quyết định một cách dứt khoát và có tính trói buộc trong các vấn đề đức tin. Trong khi ấy, đối với người Công Giáo, Giáo Hội là tâm điểm của chính hành vi đức tin: chỉ nhờ đức tin cộng đoàn, tôi mới tham dự vào sự chắc chắn trên đó tôi xây dựng đời tôi. Điều này tương hợp với quan điểm Công Giáo cho rằng Giáo Hội và Thánh Kinh không thể tách rời nhau, trong khi Luthêrô cho rằng: Thánh Kinh là thước đo độc lập đối với cả Giáo Hội lẫn Thánh Truyền. Điều này khiến người ta nêu ra vấn đề qui điển và tính thống nhất của Thánh Kinh.
Về một vài phương diện, điều trên cho thấy khởi điểm của trọn phong trào; vì chính sự thống nhất của Thánh Kinh, cả Cựu Ước lẫn Tân Ước, các Tin Mừng, các thư của Thánh Phaolô, và các thư Công Giáo, đã được Luthêrô dựa vào để cảm nhận việc ông đối đầu với vị Thiên Chúa-Quỉ Ma (God-Devil), Đấng mà ông thấy phải chống cưỡng và chống cưỡng với sự trợ giúp của Thiên Chúa thần thánh, Đấng Thiên Chúa ông tìm thấy nơi Thánh Phaolô. Sự thống nhất của Thánh Kinh mà từ trước tới nay vốn được giải thích như sự thống nhất các bước tiến tới cứu rỗi, một sự thống nhất của loại suy (analogy), thì nay bị đặt vào thế biện chứng giữa Lề Luật và Tin Mừng. Biện chứng này được đặc biệt gọt dũa nhờ hai ý niệm bổ túc của Tân Ước, tức của các “tin mừng” và của các thư Thánh Phaolô, trong đó, chỉ có thư Thánh Phaolô mới được chấp nhận và được triệt để hóa bởi công thức “chỉ nhờ đức tin mà thôi”. Tôi muốn nói rằng biện chứng pháp giữa Lề Luật và Tin Mừng nói lên một cách sắc sảo nhất cảm nghiệm mới của Luthêrô và minh họa sắc cạnh nhất sự mâu thuẫn với các quan niệm của Công Giáo về đức tin, sự cứu rỗi, Thánh Kinh, và Giáo Hội.
Tóm lại, Luthêrô quả hiểu rất rõ điều ông muốn nói khi ông coi điểm gây phân rẽ thực sự trong giáo huấn công chính hóa mà theo ông nằm ở chỗ kình chống giữa “tin mừng” và “lề luật”. Thực thế, người ta phải coi sự công chính hóa một cách triệt để và sâu xa như ông, nghĩa là, phải rút gọn toàn bộ nền nhân học, và qua đó, mọi vấn đề khác thuộc tín lý, vào biện chứng pháp giữa Lề Luật và Tin Mừng. Như thế, vì có nhiều mạc khải dựa vào các tuyên bố cá thể của ông nên người ta hy vọng nắm được trọng điểm trong đó ông đưa ra quyết định căn bản và lồng nó vào một cái nhìn bao quát hơn. Tuy nhiên, điều này không xẩy ra. Do đó, theo gợi ý của Fries và Rahner, và do đó, vì một thao tác chính trị nào đó, mà bỏ qua việc tìm kiếm sự thật, khi có thể tìm thấy sự thật này nơi các phương thế khác, là điều hoàn toàn vô trách nhiệm. Đây càng là lý do để hy vọng rằng ủy ban được thành lập sau cuộc thăm viếng Đức của Đức Giáo Hoàng, một ủy ban vốn có mục tiêu làm sáng tỏ các vấn đề chính yếu và việc loại trừ nhau do các vấn đề này mang lại, sẽ đẩy ta gần lại với mục tiêu hơn, dù cho ủy ban này không tự mình hoàn thành được mục tiêu ấy.
Câu hỏi: Khi xem sét mối liên hệ của Giáo Hội Công Giáo với các giáo hội Cải Cách, liệu ta có thể mượn công thức của Thánh Phaolô để nói tới “Giáo Hội Côrintô”, “Giáo Hội Rôma” và “Giáo Hội Wittenberg” không?
Đức HY Ratzinger: Câu trả lời rõ ràng là “không”. Điều này đúng cho cả một giáo hội theo nghĩa xã hội học như trường hợp “Giáo Hội Wittenberg” vì không hề có một giáo hội như thế. Luthêrô không hề có một dự kiến nào trong việc thành lập ra Giáo Hội Luthêrô. Đối với ông, ý niệm giáo hội tập trung tất cả ở cộng đoàn tụ họp (congregation). Bất cứ điều gì vượt ra ngoài cộng đoàn này đều được tổ chức theo khuôn khổ cơ cấu chính trị hiện hành nghĩa là do các vua chúa. Các giáo hội miền, thực ra, được cơ cấu chính trị lập ra. Từ năm 1918, tình thế có thay đổi, dù Giáo Hội Luthêrô vẫn duy trì các giáo hội miền này và biến chúng thành các hiệp hội giáo hội. Hiển nhiên việc áp dụng hạn từ “giáo hội” cho các giáo hội được hình thành do tình cờ lịch sử này sẽ mang một ý nghĩa khác khi so sánh với các ý hướng trong hạn từ “Giáo Hội Công Giáo”.
Các giáo hội miền không phải là “giáo hội” theo nghĩa thần học nhưng đúng hơn chỉ là những phương thế để tổ chức các cộng đoàn Kitô hữu mà thôi; chúng có ích một cách thực dụng, có khi còn cần thiết nữa, nhưng người ta mặc tình thay đổi chúng khi hoàn cảnh thay đổi.
Luthêrô có thể hoán đổi cơ cấu giáo hội với các vương quốc chỉ vì ông không coi cơ cấu này là thành phần cấu tạo ra ý niệm giáo hội. Ngược lại, với người Công Giáo, Giáo Hội Công Giáo, nghĩa là đoàn giám mục với nhau và với Đức Giáo Hoàng, được chính Chúa lập ra. giáo hội này không thể bị thay đổi hay thay thế. Một cách chính xác, chính bản chất bí tích hữu hình này, một bản tính hết sức cốt lõi đối với ý niệm Giáo Hội Công Giáo, đã cùng một lúc nâng điều hữu hình lên thành biểu tượng cho một điều gì lớn hơn thế. Sự hợp nhất vượt thời gian (transtemporal) vừa là một nét của chức năng này vừa là một biểu tượng cho sự siêu việt nơi các lãnh vực chính trị và văn hóa trong hiệp thông với Nhiệm Thể Chúa Kitô, một hiệp thông thực sự là hiệp thông của thân xác Người trong chính thực tại của cộng đoàn giám mục mọi nơi mọi thời. Như thế điều rõ ràng là tính đa nguyên (plurality) nơi các giáo hội địa phương, tức các giáo hội đã tạo ra Giáo Hội Công Giáo, có một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa của chủ nghĩa đa nguyên (pluralism) nơi các giáo hội hệ phái vốn không hợp nhất trong một giáo hội đơn độc cụ thể và đàng sau các giáo hội này ta gặp đủ mọi hình thức định chế khác nhau cũng như nhiều ý niệm thần học khác nhau về thực tại thiêng liêng của giáo hội.
Câu hỏi: Phải chăng đại kết các giáo hội Cơ Bản (Basis, hạ tầng) là đường dẫn tới đại kết?
Đức HY Ratzinger: Theo tôi, ta không thể áp dụng hạn từ Cơ Bản vào ý niệm “giáo hội” kiểu này được. Các ý niệm xã hội học và triết học đã được dùng để nói về giáo hội cơ bản, theo đó, xã hội gồm “bề trên” ngược với “bề dưới”, mà bề trên đây tượng trưng cho quyền lực hiện có và có tính bóc lột, trong khi bề dưới, tức cơ bản, tượng trưng cho các sức mạnh đang thực sự duy trì, các lực lượng kinh tế, mà chỉ có chúng mới tạo ra tiến bộ khi được thao tác hay thể hiện. Bất cứ khi nào nói tới đại kết Cơ Bản, ta đều cảm thấy một xúc động nào đó đối với các ý thức hệ kia. Sự thực là: xét một cách tổng quát, đó chỉ là việc thích ứng ý niệm cộng đồng, một ý niệm coi cộng đoàn tụ tập mới là giáo hội đúng nghĩa. Các giáo hội lớn hơn chỉ là cây dù về phương diện tổ chức mà ta có thể nhào nặn thế nào tùy thích. Chắc chắn, các cộng đoàn địa phương đương nhiên là các đơn vị cụ thể tạo nên đời sống đức tin trong Giáo Hội và do đó, cũng là nguồn linh hứng soi đường cho đời sống đức tin ấy. Về vấn đề phát triển đức tin trong Giáo Hội, Công Đồng Vatican II đã viết như sau: “Có một sự lớn mạnh trong cái hiểu thấu suốt đối với các thực tại và ngôn từ được chuyển giao. Điều này xẩy ra… nhờ việc chiêm niệm và học hỏi của tín hữu, những người hằng suy đi nghĩ lại các điều ấy trong tâm hồn (xem Lc 2:39, 51). Nó xẩy ra nhờ việc hiểu thấu các thực tại thiêng liêng mà họ cảm nghiệm. Nó cũng xảy ra nhờ việc giảng dạy của những vị, với quyền thừa kế hàng giám mục, đã tiếp nhận được đặc sủng chân lý chắc chắn” (9). Như thế, có 3 nhân tố chính cần phải xem sét khi muốn xác định sự tiến bộ trong Giáo Hội: suy niệm và học hỏi lời Chúa (Thánh Kinh), cái nhìn thấu suốt dựa trên việc cảm nhận các thực tại thiêng liêng, và lời giảng dạy của các vị giám mục. Do đó, trong truyền thống Giáo Hội, không hề có điều bị người ta chỉ trích thường xuyên, đó là việc độc quyền của hàng giám mục trong giảng dạy và sinh hoạt. “Cái nhìn thấu suốt dựa trên việc cảm nhận các thực tại thiêng liêng” đã bao gồm toàn bộ các đóng góp của đời sống Kitô Giáo và do đó cũng là các đóng góp của Cơ Bản, hay của cộng đoàn các tín hữu vốn tự xưng là “quĩ tích thần học” (theological locus). Đàng khác, ngày nay ai cũng rõ 3 nhân tố trên liên kết chặt chẽ với nhau: cảm nghiệm mà không có suy tư chắc chắn sẽ mù quáng, học hỏi mà không có cảm nghiệm chỉ là trống rỗng, và việc giảng dạy của các giám mục sẽ mất hết hiệu lực nếu không đặt cơ sở trên hai việc kia. Cả ba điều đó phải cùng nhau lên khuôn cho đời sống Giáo Hội, cho dù một trong 3 nhân tố ấy có lúc biểu hiện mạnh mẽ hơn, nhưng không nhân tố nào được hoàn toàn vắng bóng. Chính các nhà xã hội học cũng coi là mơ mộng thứ ý niệm cho rằng ban quyền tự lập cho các cộng đoàn tức khắc sẽ có một giáo hội hợp nhất. Điều ngược lại mới đúng: sự tự lập kia sẽ dẫn đến việc phân mảnh li ti như nguyên tử hóa. Kinh nghiệm đã chứng minh rằng việc hợp nhất các nhóm từ trước đến nay vốn phân rẽ có khi còn dẫn tới những chia rẽ lớn hơn. Huống hồ là tạo ra một giáo hội hợp nhất.
Câu hỏi: Phải chăng ý niệm hợp nhất Kitô Giáo của Thánh Gioan cũng có nghĩa là sự hợp nhất giữa các giáo hội?
Đức HY Ratzinger: Trước nhất, ta nên thận trọng tránh đừng áp đặt hoàn cảnh và các vấn đề của ta lên Thánh Gioan. Để bắt đầu, điều quan trọng là hiểu các đoạn đang bàn trong ngữ cảnh của chúng. Chỉ khi ấy, ta mới có thể đi xa hơn để hiểu ta có thể nới rộng chúng bao xa. Bây giờ, đúng là việc giải thích đúng đắn lời cầu xin hợp nhất của Thánh Gioan đang được tranh luận nẩy lửa, dù vẫn có những yếu tố cơ bản chung trong các cách giải thích khác nhau. Trước nhất, theo Thánh Gioan, việc hợp nhất giữa các tín hữu không phải là điều ta có thể dùng cố gắng nhân bản mà thực hiện được: nó mãi mãi là một yêu cầu được phát biểu bằng cầu nguyện đồng thời cũng bao hàm một giới điều ngỏ với Kitô hữu.
Nó được phát biểu bằng cầu nguyện vì sự hợp nhất Kitô Giáo phát xuất từ “trên cao”, từ sự hợp nhất của Chúa Cha với Chúa Con. Nó tạo nên việc tham dự vào sự hợp nhất của Thiên Chúa. Tôi tin rằng: một cách chủ yếu, Kasemann đúng khi ông cho rằng “Đối với Thánh Gioan, hợp nhất là đặc điểm và là đặc tính của lãnh vực thiên quốc cùng một cách như sự thật, ánh sáng và sự sống là đặc tính và đặc điểm của thực tại thiên quốc… Hợp nhất trong Tin Mừng của ta chỉ hiện hữu như một thực tại thiên quốc và do đó là phản đề của thực tại trần gian, một thực tại mang đặc điểm cô lập, dị biệt và tranh chấp. Nếu sự hợp nhất hiện hữu ở trần gian, thì nó chỉ có thể hiện hữu như một phóng chiếu từ thiên quốc, nghĩa là, như một đặc điểm và đối tượng của mạc khải” (10).
Tuy nhiên, hình thức thần học trọn vẹn của hợp nhất không cho thấy việc nhấn mạnh tới vấn đề hợp nhất ở thế giới bên kia hay vấn đề triển hạn nó cho một tương lai xa vời: đúng hơn, đặc điểm của giáo hội là việc nối dài các thực tại trên trời xuống lãnh vực trần gian. Giáo Hội là biến cố lồng lịch sử con người vào lãnh vực thần linh. Chính vì thế, mới có việc xẩy ra trên thế gian điều không thuộc về thế gian, đó là sự hợp nhất. Nói một cách chính xác, hợp nhất, một đặc tính vốn đặc trưng thuộc lãnh vực thiên quốc, đã trở thành dấu chỉ cho thấy nguồn gốc thần linh của Giáo Hội. Nếu ta thu hẹp nó vào “Lời” thì ta cũng có thể đồng ý với một trong các phát biểu của Kasemann: “Lời Thiên Chúa, khi được chấp nhận, đã sản sinh ra một sự nối dài thực tại thiên quốc xuống trần gian, vì Lời đã tham dự vào sự hiệp thông của Chúa Cha và Chúa Con. Sự hợp nhất giữa Chúa Cha và Chúa Con này là đặc tính và là đặc điểm của thế giới thiên quốc. Nó tự phóng chiếu mình xuống trần gian trong Ngôi Lời hòng tạo nên một cộng đồng tại đó, một cộng đồng, nhờ việc tái sinh từ trên cao, được hòa nhập vào sự hợp nhất của Chúa Cha và Chúa Con” (11).
Ai cũng thấy rõ ngay rằng điều trên không thể chỉ có tính thiêng liêng, nhưng quả thực nó dự kiến một sự hợp nhất cụ thể cho Giáo Hội. Nếu không, ý nghĩa dấu chỉ, vốn là đối tượng của Gioan 17:20, sẽ hoàn toàn vô nghĩa.
Schnackenburg đã gom góp một số ý tưởng có thể minh họa được chiều kích phổ quát (“công giáo”) của giáo hội trong tin mừng thứ tư: đó là các đoạn nói đến việc chấp nhận người Samaria và Hy lạp vào cộng đồng Kitô Giáo, đoạn nói đến việc tụ họp con cái đang tản mạn khắp nơi của Thiên Chúa (11:52), đoạn nói đến người chăn chiên và đoàn chiên của mình (10:16), và việc chấp nhận truyền thống Phêrô, tức trình thuật về 153 con cá lớn (Ga 21) (12). Ngoài ra, Kasemann cũng khiến ta chú ý tới những loại suy giữa Tin Mừng theo Thánh Gioan và cái nhìn hợp nhất trong thư gửi tín hữu Êphêsô mà ông phát biểu như sau: “Trong Êphêsô 4:5, một nền chính thống đã được thiết lập, coi mình như thuộc về thiên quốc theo hiến định và về phương diện này như chính việc lập ra ơn cứu rỗi, chứ không phải chỉ là dụng cụ của ơn thánh. Nay, sự hợp nhất của nền chính thống này đã trở thành đồng nhất với sự thật của học lý chân thực, một học lý mà nó phải ban bố như là mầu nhiệm của mạc khải thần linh. Thực tại trần gian có thể biểu lộ bản chất mình như là tản mạn và phân chia. Thực tại thiên quốc nhất thiết chỉ là một và không thể phân chia” (13)
Dù ta khó có thể không nhận ra tính khôi hài gần như biếm họa của lời phát biều trên, nhưng trong đó vẫn chứa một sứ điệp quan trọng. Kasemann muốn mô tả một cách mơ hồ chủ trương của Tin Mừng theo Thánh Gioan so với Đạo Công Giáo lúc khởi đầu: một đàng, ông nói tới “sự gần gũi đối với một Đạo Công Giáo sơ khai đang lớn mạnh”(14), đàng khác, ông lại bảo Thánh Gioan “ít nhất, về không gian, cũng xa cách với buổi đầu của Đạo Công Giáo sơ khai và về thần học, ngài không chia sẻ các khuynh hướng của nó dù ngài có chia sẻ một số các tiền đề của nó” (15).
Điều luôn rõ ràng là: Thánh Gioan viết tin mừng của mình cho giáo hội phổ quát, và ý niệm hợp nhất các Kitô hữu trong các giáo hội riêng rẽ là điều hoàn toàn xa lạ đối với ngài.
Câu hỏi: Liệu có thể có sự hợp nhất mọi Kitô hữu trong tương lai không, theo nghĩa trong câu phát biểu cuối cùng vừa rồi của Đức Hồng Y? Và, nói đến các giáo hội, liệu họ có cần phải đợi tới ngày tận thế hay không?
Đức HY Ratzinger: Tôi dám cho rằng câu trả lời khá rõ ràng, căn cứ vào những điều đã nói trên đây: sự hợp nhất Giáo Hội là sự hợp nhất mọi Kitô hữu. Sự phân rẽ hay việc chồng đống lên nhau cả hai thứ hợp nhất chỉ là một hư cấu hiện đại không có nội dung rõ rệt. Cho dù Thánh Gioan xem ra không mấy quan tâm đến các khía cạnh định chế cá thể của Giáo Hội, tin mừng của ngài vẫn giả thiết một cách rất hiển nhiên mối liên kết cụ thể giữa lịch sử cứu rỗi và dân Chúa, qua đó, hành động cứu chuộc của Thiên Chúa đã diễn ra. Thí dụ, dụ ngôn cây nho (Ga 15:1-10) nhắc lại hình ảnh cây nho của Israel đã được Hôsêa, Giêrêmia và Êdêkien cũng như các Thánh Vịnh nói đến. “Cây nho” cũng là cách truyền thống ám chỉ “Dân Thiên Chúa”, dân được ban cho một tâm điểm mới nơi con người của Chúa Giêsu Kitô. Âm hưởng ám chỉ bí tích Thánh Thể trong dụ ngôn cây nho cùng một lúc đã đem lại thêm một khuôn khổ giáo hội hết sức thực tiễn cho lối suy tư xem ra hoàn toàn “huyền nhiệm” này (16).
Tuy nhiên, vấn đề sẽ khác khi ta hỏi phong trào đại kết nhắm những mục tiêu cụ thể nào. Vấn đề này bây giờ phải được thảo luận như mới khi Công Đồng đã cách xa ta cả 20 năm. Nhân dịp này, thiết nghĩ ta nên nhớ lại việc Công Đồng Vatican II đã đặt vấn đề ấy ra sao, tại sao nó chưa được quyết định bởi ý niệm cho rằng mọi “giáo hội” (churchdoms) hiện hữu chỉ là những mảnh vụn của một giáo hội đích thực, những mảnh vụn này không hiện hữu ở đâu cả và “giáo hội” nào có nhiệm vụ phải cố gắng tạo ra bằng cách ráp nối các mảnh vụn này: quan niệm như thế là biến Giáo Hội thành một công trình hoàn toàn của con người. Do đó, Công Đồng Vatican II đã chuyên biệt khẳng định rằng giáo hội duy nhất của Chúa Kitô được thể hiện (subsistit) “trong Giáo Hội Công Giáo vốn được người kế vị Phêrô và các giám mục hiệp thông với ngài cai quản” (17). Như ta thấy, câu “được thể hiện trong” đã thay thế cho động từ “là” trước đó (Giáo Hội duy nhất “là” Giáo Hội Công Giáo) vì cũng có nhiều Kitô hữu đích thực và nhiều ý niệm Kitô Giáo đích thực bên ngoài Giáo Hội Công Giáo. Tuy nhiên, cái nhìn thấu suốt và sự nhìn nhận vừa kể, vốn nằm ở tâm điểm công trình đại kết của Công Giáo, từ nay trở đi, không có nghĩa là: người ta phải coi “giáo hội đích thực” chỉ là một ý niệm ảo tưởng, chỉ có thể có vào ngày sau hết: giáo hội đích thực là một thực tại, một thực tại đang hiện hữu, ngay lúc này, mà vẫn không cần phải bác bỏ sự hiện hữu Kitô Giáo nơi người khác hay tranh cãi bản chất giáo hội của các cộng đồng này.
Ta hãy trở lại với câu hỏi về các mục tiêu cụ thể của đại kết. Mục tiêu thực sự của mọi cố gắng đại kết đương nhiên phải là biến đổi tính đa nguyên của các giáo hội hệ phái riêng rẽ thành tính đa nguyên của các giáo hội địa phương, một tính đa nguyên, trên thực tế, tạo nên một giáo hội bất chấp các đặc điểm vô số và đa dạng của chúng. Tuy nhiên, đối với tôi, hình như trong một hoàn cảnh nhất định nào đó, điều cần thiết là phải đưa ra các mục tiêu trung độ có tính thực tiễn; vì nếu không, niềm hăng say đại kết có thể biến thành một lòng nhẫn nhục hay tệ hơn thế, quay đầu trở lại với nỗi đắng cay mới trong đó ai cũng tìm cách đổ lỗi cho người khác tội phá hoại mục tiêu vĩ đại. Như thế, những ngày sau hết lại trở thành tệ hơn những ngày đầu hết. Các mục tiêu trung độ này sẽ khác nhau tùy theo các cuộc đối thoại cá thể sẽ tiến bao xa. Việc làm chứng bằng đức ái (các công trình bác ái và xã hội) luôn cần được thực hiện chung với nhau, hay ít nhất cũng đồng bộ với nhau bất cứ khi nào một giáo hội riêng rẽ tỏ ra hữu hiệu hơn vì lý do kỹ thuật. Ta nên cố gắng như nhau để cùng làm chứng với nhau trong các vấn đề tinh thần của thời đại.
Và sau cùng, trước một thế giới đang bị xâu xé bởi hoài nghi và sợ hãi, ta cần đưa ra một lời chứng chung về đức tin. Lời chứng này càng rộng rãi càng hay. Tuy thế, nếu việc ấy chỉ có thể thực hiện trong một qui mô tương đối nhỏ, ta vẫn nên công bố chung với nhau. Tất cả những việc này nhằm đạt tới điểm trong đó các nét chung trong lối sống Kitô Giáo được nhìn nhận và yêu quí bất chấp sự phân rẽ, trong đó, sự phân rẽ được sử dụng không phải để làm cớ gây mâu thuẫn nữa, mà đúng hơn làm thách thức để hiểu nhau sâu sắc hơn và để chấp nhận nhau, một việc sẽ dẫn ta tới quá bên kia lòng khoan dung: tức tới việc cùng trung thành và gắn bó với Chúa Giêsu Kitô. Có lẽ, một thái độ như thế có cơ phát triển hơn mà vẫn không bỏ qua những việc sau cùng; những việc cận kề này sẽ giúp ta lớn lên hơn trong ý thức hợp nhất toàn diện, hơn là hối hả cạnh tranh nhau vì hợp nhất, một việc làm nhiều khi chỉ ở bề mặt và đôi khi có tính hư cấu.
Tôi xác tín rằng vấn đề hợp nhất sau cùng mọi Kitô hữu quả là vấn đề không thể giải đáp được. Ta đừng quên rằng vấn đề này cũng bao gồm cả vấn đề hợp nhất giữa Israel và Giáo Hội. Dù thế nào, đối với tôi, ý niệm cho rằng ta có thể thực hiện được hợp nhất nhờ một “công đồng thực sự đại kết” chỉ là một ý niệm lai căng. Nó gần giống như việc xây dựng một tháp Babel khác, một cái tháp nhất thiết sẽ tạo ra cảnh hỗn độn lớn hơn. Việc hợp nhất hoàn toàn mọi Kitô hữu khó có thể xẩy ra vào thời ta. Tuy nhiên, sự hợp nhất giáo hội vốn đang hiện hữu là một bảo đảm vững chắc để nói với ta rằng sự hợp nhất lớn hơn sẽ xẩy ra trong tương lai. Càng cố gắng hết sức cho sự hợp nhất này, các Kitô hữu càng có cơ hội trở nên một hơn.
Phóng dịch theo bản tiếng Anh của Albert K. Wimmer
Ghi chú
(6) Joint Roman Catholic/Evangelical Lutheran Commission, The Lord's Supper (Paderborn and Frankfurt, 1979).
(7) H. Fries and K. Rahner, Einigung der Kirchen-reale Moglichkeit (Freiburg, 1983).
(8) Luther's Works, ed. Helmut T. Lehmann, vol. 17 (Lectures on Isaiah, Chapters 40-66) (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 223.
(9) Constitution on Revelation 11, 8.
(10) Ernst Kasemann, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter l7, trans. Gerhard Krodel (Philadelphia: Fortress Press, 1968), p. 68.
(11) Kasemann, p.69-70
(12) R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 11 (Freiburg, 1975), pp. 241-245.
(13) Kasemann, p. 57.
(14) Kasemann, p. 73.
(15) Kasemann, pp. 66-67.
(16) Schnackenburg, pp. 118-123.
(17) Constitution on the Church, I, 8.