Chương 2: Triết học Công Giáo trong thời kỳ hỗn loạn, tiếp theo

Sự hỗn loạn của thập niên 1960

Mặc dù học thuyết Tôma vẫn đang phát triển mạnh mẽ khi Công đồng Vatican II bắt đầu vào năm 1962, chủ nghĩa hiện sinh của Heidegger và các loại khác, không nói đến các trào lưu triết học khác, đang bắt đầu dâng cao. Những xu hướng đó có xu hướng trở nên chiếm ưu thế hơn khi biến động xã hội hoàn cầu của những năm 1960 - mọi thứ được đại diện bởi năm 1968 - đã thay thế tất cả những điều chắc chắn và chuẩn mực truyền thống bằng những phán đoán mang tính kinh nghiệm hơn. Công bằng mà nói, tác động của Công đồng cũng đã đạt đến mức phá vỡ nhiều truyền thống tìm hiểu cũ, và trong một thời gian sau đó, mặc dù bề ngoài có nhiều sôi nổi, nhưng có vẻ như rất ít điều xảy ra được coi là triết học Công Giáo vĩ đại và lâu dài. Pieper tiếp tục viết mạnh mẽ khi về già. Trong The Peasant of the Garonne (Người Nhà quê vùng Garonne), Maritain đã đưa ra một phản ứng mạnh mẽ đối với một số điều ngớ ngẩn hơn nảy sinh sau Công đồng. Thông điệp Humanae Vitae [sự sống con người]năm 1968 của Đức Phaolô VI đã tạo ra một cơn bão bất đồng chính kiến cũng như sự bảo vệ hào hùng có tính triết học từ Elizabeth Anscombe. (29) Và vào năm 1975, Frederick Copleston, một tu sĩ Dòng Tên người Anh, đã hoàn thành bộ Lịch sử Triết học, một công trình đồ sộ bắt đầu từ năm 1945 đã trở thành tiêu chuẩn tài liệu tham khảo ngay cả đối với nhiều nhà tư tưởng thế tục.

Nhưng phải mất vài năm và một số thay đổi trong quan điểm trước khi tác phẩm triết học thực sự mạnh mẽ lấy cảm hứng từ Công Giáo xuất hiện. Một phiên bản mới của luật tự nhiên, kết hợp các yếu tố hậu Kant và truyền thống, được phát triển bởi John Finnis của Anh, Germain Grisez của Mỹ và Joseph Boyle của Canada. (30) Nó coi một số “thiện ích căn bản”, thay vì trật tự siêu hình truyền thống, làm nền tảng cho đạo đức học dựa vào luật tự nhiên, do đó tránh được một số nền tảng triết học lừa lọc bằng cách bắt đầu từ những điều có vẻ hiển nhiên hơn. “Luật tự nhiên mới” đã thu hút nhiều tín hữu nổi tiếng, trong số đó có Robert P. George của Princeton và nhà đạo đức học Công Giáo William E. May - và một số nhà phê bình sắc sảo. (31) Nó tạo men quan trọng trong suy tư luật tự nhiên, và không những chỉ giữa những người Công Giáo, nhưng triển vọng dài hạn của nó vẫn chưa chắc chắn.

Ngược lại, một trong những tiếng nói triết học mạnh mẽ và dường như lâu dài nhất trong một phần tư thế kỷ 20 – Công Giáo hay không –, đáng kể, lại là một người mới trở lại đạo. Alasdair MacIntyre đã trải qua nhiều giai đoạn triết học bao gồm cả chủ nghĩa Mác trước khi viết cuốn sách khởi đầu một luồng tư tưởng Công Giáo thực sự mới mẻ và trên thực tế đã trở thành một trong những dự án triết học có ảnh hưởng nhất của hậu bán thế kỷ XX, ngay cả trong các giới thế tục.

Trong tác phẩm After Virtue [Sau Nhân đức] năm 1981, (32) ông lập luận rằng dự án Ánh sáng, như ông gọi nó, mong đợi đạt được các nguyên tắc luân lý thuần túy hợp lý, không thiên vị, rõ ràng đã thất bại, một phần không nhỏ bởi vì nó đã bỏ qua sự kiện này là các hữu thể nhân bản là những tạo vật bị ràng buộc bởi thời gian xuất hiện từ một lịch sử và tiểu sử đặc thù. Ông cho rằng các truyền thống triết học của chúng ta cũng có một chiều kích lịch sử quan trọng và không thể tránh khỏi. Trong mỗi truyền thống này, chúng ta có thể đạt được tiến bộ và đưa ra những phán đoán đặt cơ sở trên một điều gì đó khác hơn là ý thích bất thường đơn thuần. Bên ngoài các truyền thống này, chúng ta nhanh chóng rơi vào tình trạng bị phân mảnh rõ ràng là một phần của cuộc sống hiện đại. Việc làm ngơ lịch sử đặc thù không những không diễn tả được cuộc sống con người ra sao, mà còn dẫn đến việc không thể nhận ra rằng chính các truyền thống đôi khi cũng rơi vào khủng hoảng và trở nên không có khả năng giải quyết các vấn đề từ bên trong chính chúng – một điều dường như là trạng thái của chúng ta ở thời kỳ cuối hiện đại hoặc hậu hiện đại.

Tuy nhiên, vì chúng ta luôn đưa ra các quyết định nên chúng ta phải đưa ra quyết định trên cơ sở nào đó, và MacIntyre lập luận rằng thông thường chúng ta thấy mình “đi sau” đạo đức, theo nghĩa là chúng ta sở hữu một số mảnh vụn của hệ thống đạo đức cũ không thuyết phục lắm bởi vì chúng chỉ có một ý nghĩa hạn chế bên ngoài bối cảnh ban đầu, đầy đủ hơn của chúng. Thực thế, đối với một số người từng bác bỏ mọi truyền thống hiểu biết trước đây, tất cả những điều cấm đoán về đạo đức cũ có vẻ giống như những điều cấm kỵ kỳ lạ của một bộ lạc xa xôi nào đó. Vì vậy, chúng ta lựa chọn, khá tùy tiện, từ những mảnh vụn này trên cơ sở cảm xúc bản thân. Chủ nghĩa cảm xúc, như ông đặt tên cho hiện tượng này, đã trở thành tiêu chuẩn, faute de mieux [vì thiếu điều tốt hơn], và khá phổ biến khi nghe mọi người tuyên bố rằng điều gì đó “phù hợp với tôi”, trong khi thậm chí từ chối xem xét các lập luận khác. Rõ ràng, điều này, trong đạo đức học, cho thấy một sự dựa dẫm vào một mình ý chí và thiếu bất cứ tiêu chuẩn chung bên ngoài nào trong tự nhiên, xã hội hoặc Thiên Chúa. Những người đại diện cho lý tính của phong trào Ánh sáng cũ vẫn bám vào ý tưởng về một lý trí thuần túy không thiên vị, nhưng với một chút lương tâm cắn rứt, vì họ biết rằng không có lập trường không thể tranh cãi nào như vậy xuất phát từ những lập luận thuần túy “hợp lý” của ba trăm năm qua. Các đồ đệ của Nietzsche và các nhà phê bình khác của phong trào Ánh sáng đã cho rằng việc bám vào quá khứ là theo đuổi những ngẫu tượng sai lầm và một ý chí quyền lực ngấm ngầm hơn là tuân theo lý trí. Trong một mô tả sâu rộng về toàn bộ lịch sử triết học phương Tây, MacIntyre tuyên bố rằng chúng ta đứng trước sự lựa chọn giữa hai hệ thống không mạch lạc này và nhu cầu tạo ra một điều gì khác thế.

Ông lập luận rằng ba nhân vật mẫu mực trong các xã hội hiện đại xác nhận phân tích này: nhà thẩm mỹ giầu có, quản trị viên và nhà trị liệu. (33) Người thứ nhất có thể làm bất cứ điều gì anh ta muốn vì phương tiện vật chất luôn sẵn có. Theo một nghĩa nào đó, đây là trường hợp hiện đại điển hình của những phương tiện khổng lồ không có mục đích, chỉ là sở thích bản thân. Và sự lan tỏa giầu có đến nhiều người khiến vị trí này trở nên phổ biến chứ không chỉ giới hạn vào những người siêu giàu có. Nhưng hai loại người kia cũng quan trọng. Các quản trị viên trong các doanh nghiệp công cộng và các nhà trị liệu trong các mối quan hệ riêng tư được coi là những chuyên gia cung cấp các phương tiện trong lĩnh vực tương ứng của họ để đạt được các mục đích được lựa chọn tùy tiện: trong trường hợp đầu tiên, lợi nhuận tài chính mà không quan tâm đến lợi ích chung; và, trong trường hợp thứ hai, tự do cá nhân - được trình bầy như những gì bệnh nhân cảm thấy tốt - thường không quan tâm đến các cam kết lớn hơn hoặc các tiêu chuẩn đạo đức. Những biểu thức của ý chí thuần túy này không chỉ ngăn chặn bất cứ giải thích đạo đức mạch lạc nào, mà chúng còn khiến một tiểu sử mạch lạc hầu như trở thành bất khả, như đã được thời tiền duy cảm [pre-emotivist] hiểu.

Trong một số đóng góp độc đáo nhất của cuốn sách, MacIntyre đề xuất ba biện pháp khắc phục có thể có cho tình thế của chúng ta, mà ông rút ra từ nghiên cứu lịch sử: các thực hành, trình thuật và truyền thống. Tất cả những điều này là một phần trong nỗ lực của ông nhằm tìm lại một loại chủ nghĩa Aristốt, mà MacIntyre sẽ khai triển hơn nữa thành quan điểm Tôma-Aristốt về sự hưng thịnh của con người trong cuốn sách tiếp theo của ông Whose Justice? Which Rationality? [Công lý của ai? Hợp lý nào?] (34). Nơi MacIntyre, “các thực hành” là tất cả các phương thức xuất sắc trong các hoạt động của con người giúp đạt được thành tích cao. Chẳng hạn, không một nhạc sĩ hay họa sĩ, vận động viên hay kiến trúc sư nào có thể hoàn toàn tự tạo nên thành công (bóng ma của bản ngã cô lập theo Descartes hoặc Kant xuất hiện trong các giả định trái ngược, vốn rất phổ biến). Tất cả chúng ta đều học cách ăn nói trong gia đình, sở đắc các thói quen làm việc và kỷ luật tự giác, nhưng cũng cần học việc đều đặn dưới sự hướng dẫn của những người thầy hoặc người hướng dẫn giỏi trong bất cứ lĩnh vực nào để đạt được bất cứ điều gì thực sự vĩ đại. Ngoài ra, cần phải có các cấu trúc có tính định chế - trường học, nhạc viện, bệnh viện, cơ sở đào tạo - cho sự phát triển toàn diện của con người. Các xu hướng duy cảm và duy cá nhân trong nền văn hóa của chúng ta thường nhấn mạnh việc các định chế chỉ có tính quy ước và không có tác dụng ra sao, trong khi những người theo chủ nghĩa Nietzsche coi các chuẩn mực “được xây dựng về mặt xã hội” như tự nó có tính tùy tiện. Nhưng, cả hai quan điểm này đều sai và không đầy đủ. Sự phủ nhận triệt để giá trị của các chuẩn mực xã hội đơn giản là hủy hoại đạo đức và tình liên đới. Các định chế thối nát càng làm rõ hơn mức độ phụ thuộc của chúng ta vào các định chế tốt để giúp mang lại những thực hành nhân bản tốt nhất.

MacIntyre liên kết việc phát triển các thực hành tốt với nhân đức, mà ông định nghĩa là “phẩm chất nhân bản sở đắc được mà việc sở hữu và thực hành nó có xu hướng cho phép chúng ta đạt được những điều tốt đẹp vốn nội tại trong các thực hành và việc thiếu nó sẽ ngăn cản chúng ta đạt được bất cứ điều tốt nào như vậy.” (35) Tất nhiên, mặc dù có nhiều nhân đức nhân bản, nhưng có một số nhân đức phải hướng dẫn bất cứ cố gắng nghiêm túc nào để thực hành xuất sắc. Chúng ta phải có khả năng nhận ra những người có chuyên môn; chúng ta phải sẵn lòng làm việc để đạt được các tiêu chuẩn hiện có và có thể thất bại; và chúng ta phải chấp nhận những lời phê phán thích đáng. Nói cách khác, chúng ta cần sự công bằng, can đảm và trung thực để thực hiện một khởi đầu tối thiểu trong mọi nỗ lực, và nhiều nhân đức khác. Và ở đây, một ý nghĩa thứ hai có thể xuất hiện trong tiêu đề của MacIntyre: tất cả chúng ta đều đang tìm kiếm nhân đức, nhiều người có lẽ không biết điều đó.

Vì các nhân đức là những thói quen ổn định giúp hoàn thiện sức mạnh tự nhiên của chúng ta, nên chúng chỉ ra nhu cầu thứ hai của con người bên cạnh các thực hành: trình thuật về toàn bộ một cuộc sống nhân bản. Các nguyên tắc đạo đức chỉ trở thành những mảnh vụn bên ngoài bối cảnh ban đầu của chúng như thế nào, thì các hoạt động của con người mà thiếu một câu chuyện tổng thể về cuộc đời sẽ rơi vào tình trạng chỉ là những đột nhập từng hồi như thế. Mac-Intyre đã thực hiện một bước đi rất táo bạo nhờ hiểu biết sâu sắc này. Ông lập luận cho giá trị không những của việc tìm hiểu bản thân mà còn của toàn bộ truyền thống tư tưởng triết học – và một cách khôn khéo không chỉ biến nhận thức của chúng ta về lịch sử cụ thể của một lập trường nhất định thành một chủ nghĩa duy sử có tính tương đối hóa – một trong những ông ngáo ộp của hệ thống siêu hình Công Giáo cũ.

Ngược lại, ông nói, phong trào Ánh sáng nghĩ họ đã mang đến cho chúng ta những nguyên tắc hợp lý, phi thời gian, phi truyền thống. Ba thế kỷ sau, chúng ta có thể thấy hai chuyện lớn. Đầu tiên, nỗ lực đó đã không thành công: chúng ta vẫn bị chia rẽ hơn bao giờ hết không những chỉ về những vấn đề luân lý đặc thù mà còn về bản chất của lý tính—có lẽ thậm chí còn chia rẽ nhiều hơn là trong quá khứ. Và, thứ hai, giờ đây chúng ta có thể thấy rằng cuộc tìm kiếm một lý tính thuần túy, tự trong sáng của phong trào Ánh sáng tự nó đã là một trong những truyền thống tìm hiểu triết học đã tạo ra nhiều vấn đề khác nhau mà dường như nó không thể giải quyết được từ nguồn lực của chính nó. Việc bây giờ chúng ta có thể coi phong trào Ánh sáng chỉ là một truyền thống lịch sử khác nữa đã làm suy yếu nó không phải là một sự kiện. Mọi cuộc tìm hiểu triết học nghiêm túc đều phụ thuộc vào công việc của nhiều bộ óc khác nhau trong một thời gian dài. Chính sự mù quáng của phong trào Ánh sáng về tư thế của chính nó như chỉ là một khoảnh khắc trong tư tưởng phương Tây đã khiến sự suy tàn của nó trở thành một cuộc khủng hoảng tự gây ra không thể tránh được.

Phần hấp dẫn và khôn khéo trong phân tích của MacIntyre là ở chỗ ông có thể kết hợp sự thừa nhận này về bản chất giới hạn thời gian của tất cả các hình thức tìm hiểu với các lập luận ngăn chặn sự thôi thúc nghĩ rằng bởi vì mọi quan điểm đều bị giới hạn thời gian nên chúng chỉ đơn thuần là tương đối. Chúng ta là những tạo vật bị vướng vào thời gian một cách không thể thoát khỏi, và sự suy tư triết học của chúng ta phải xem xét điều đó, mà không rơi vào niềm tin phi lý của Hegel cho rằng thời gian là sự bộc lộ của tinh thần tuyệt đối. Về mặt triết học, chúng ta có thể có được và mất đi cơ sở. Không có cơ chế chính đề-phản đề-tổng hợp tự động tại nơi làm việc bởi vì có nhiều chính đề, chứ không chỉ có một và tiến triển như ở Hegel. Một số bị mất, số khác đi vào ngõ cụt, các thoái trào [regressions] quả có xẩy ra. Cuộc sống và suy nghĩ của con người phức tạp hơn nhiều so với chủ nghĩa Hegel thường cho phép. Nhưng ở mức tốt nhất, triết học nào biết lấy vị trí của mình bên trong các truyền thống có thể vừa đạt được tiến bộ trước những vấn đề mới, vừa vượt qua các truyền thống đó bằng cách kết hợp những truyền thống khác khi một truyền thống nhất định đi vào bế tắc.

Các truyền thống chắc chắn cũng bao hàm các cộng đồng có ý nghĩa. Một trong những dòng nổi tiếng nhất trong cuốn sách của MacIntyre xuất hiện ở cuối chương cuối cùng của ông, có tựa đề: “Sau đức hạnh: Nietzsche hoặc Aristốt, Trotsky và Thánh Bênêđíctô”. Bằng dòng này, ông dự định bày tỏ kết luận của mình rằng, với sự thất bại của các niềm hy vọng Ánh sáng, sự lựa chọn của chúng ta trở thành hoặc một chủ nghĩa hoài nghi triệt để hoặc một điều gì đó giống như lời giải thích của Aristốt về bản chất con người, được sửa đổi một cách phù hợp. Bất chấp sự thất bại của chủ nghĩa Mác (một sản phẩm của phong trào Ánh sáng), một giải trình như vậy sẽ gây ra sự phê phán mạnh mẽ về kinh tế và xã hội cũng như tạo ra các cộng đồng thay thế có ý nghĩa:

“Điều quan trọng ở giai đoạn này là việc xây dựng các hình thức cộng đồng địa phương bên trong đó sự lịch thiệp [civility] và đời sống trí thức và luân lý có thể được duy trì qua các thời kỳ đen tối mới từng đến với chúng ta. Và nếu truyền thống nhân đức có thể sống còn qua nỗi kinh hoàng của thời kỳ đen tối vừa qua, thì chúng ta không hoàn toàn không có cơ sở để hy vọng. Tuy nhiên, lần này những kẻ man rợ không chờ đợi ở bên ngoài biên giới; chúng đã cai trị chúng ta trong một thời gian khá dài. Và chính sự thiếu ý thức của chúng ta về điều này đã tạo nên một phần tình trạng khó xử của chúng ta. Chúng ta không chờ đợi một Godot, mà chờ đợi một người khác - chắc chắn là rất khác – Thánh Bênêđíctô.” (36)

Vào thời điểm MacIntyre trình bày Giảng khóa Gifford năm 1988, được xuất bản hai năm sau với tựa đề Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition [Ba phiên bản đối thủ của cuộc điều tra luân lý: Bách khoa toàn thư, Phả hệ và Truyền thống], ông đã sẵn sàng tuyên bố niềm tin của mình rằng học thuyết Tôma là một phần mở rộng có giá trị của Aristốt và hơn thế nữa là một triết học mạch lạc và thuyết phục hơn dự án Ánh sáng hoặc sự bác bỏ triệt để lý tính tìm thấy trong các loại phả hệ hư vô gắn liền với Nietzsche. Những người theo học thuyết Tôma truyền thống rất thích thú nhưng không hài lòng về bước ngoặt này. Đầu tiên, việc MacIntyre nhấn mạnh rằng tất cả các lập trường triết học đều được định vị về phương diện lịch sử dường như mâu thuẫn với những tuyên bố của chính Thánh Tôma về chân lý. Như một người theo học thuyết Tôma hiện đại đã lập luận:

“Đối với Aristốt và Thánh Tôma, thực sự có thể có một lịch sử về các thực hành, một lịch sử về các phương tiện để đạt được mục đích, nhưng các tiêu chuẩn xác định mà theo đó chúng có thể bị phán đoán thì không có lịch sử, chúng tuyệt đối là các phổ niệm [universals], chúng là các bản chất hoặc yếu tính nắm bắt được bằng việc xác định mục tiêu của chúng. Do đó, MacIntyre, khi khẳng định rằng các tiêu chuẩn không tránh khỏi sự chỉ trích, đã hiểu sai cách Aristốt và Thánh Tôma định nghĩa các thực hành theo những gì chúng nhắm để đạt được, tức các mục đích của chúng. Một định nghĩa không bị ràng buộc bởi văn hóa và cũng không phải là tạm thời. Cả tên gọi và định nghĩa nhằm nắm bắt được bản chất của một chủ thể đều không có tính thời gian.” (37)

Tuy nhiên, học thuyết Tôma thường bị chỉ trích trong thế kỷ 20, chính vì nó thiếu chú ý đến tầm quan trọng nhân bản—và đôi khi thậm chí cả sự hiện hữu đơn thuần—của thời gian và lịch sử. MacIntyre đã trả lời điều này và những lời chỉ trích tương tự của những người theo học thuyết Tôma rằng sự kiện đơn giản là Aristốt và Thánh Tôma đều ý thức được lịch sử của nhiều cuộc tranh luận từng đi trước họ. Một phần sức mạnh của cả hai nhân vật là sự tham gia nghiêm túc của họ vào tất cả các lập luận trước đây mà họ biết. Aristốt biết những người tiền Socrates của ông, và Thánh Tôma có thể tích hợp thành công tư tưởng của người xưa, các Giáo phụ (đặc biệt là Augustinô và những người theo chủ nghĩa Platông Kitô giáo), cũng như các nhà tư tưởng Ả Rập và Do Thái gần đấy. Tất nhiên, cuối cùng ngài cũng theo đuổi sự thật, cũng như chính MacIntyre, nhưng chính cấu trúc của các bài viết riêng lẻ trong Summa Theologiae [Tổng luận Thần học], với việc nó đưa ra các ý kiến tán thành và phản đối khác nhau về từng điểm và nỗ lực dung hòa chúng, cả hai đều phản ảnh một truyền thống đang phát triển và cho thấy làm thế nào những người đến sau có thể thực hiện nhiều tiến bộ hơn nữa bằng cách bước vào chân lý đầy đủ hơn. Một cách hiển nhiên, sự thật không có tính lịch sử. Nhưng làm cách nào mà người ta học được những thực hành dẫn đến chân lý và làm thế nào để bảo vệ những chân lý như đã được khám phá trong một truyền thống “chống lại những câu trả lời đối nghịch được đề xuất từ quan điểm của một số truyền thống khác từ căn bản” cần một số phân tích lịch sử. (38)

Cần lưu ý rằng trong phụ đề của cuốn Three Rival Versions of Moral Enquiry [Ba phiên bản đối thủ của cuộc điều tra luân lý], MacIntyre trình bày học thuyết Tôma, như ông đọc nó, từ thông điệp Aeterni Patris, như chính truyền thống, việc thực hành cuộc tìm hiểu luân lý đáp ứng một cách mạch lạc những thất bại của các phiên bản khác ở cuối của thế kỷ hai mươi. Ngay trước khi bắt đầu thiên niên kỷ mới (1999), và do đó, trong tầm nhìn của tác phẩm này, MacIntyre đem những hiểu biết sâu sắc này đi xa hơn trong cuốn Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues [Các động vật phụ thuộc có lý trí: Tại sao các hữu thể nhân bản cần các nhân đức]. (39) Ít tập trung vào lịch sử hơn vào kinh nghiệm cá nhân, giống như Edith Stein, ông nhấn mạnh thân xác là một phần không thể thiếu trong sự hiện hữu của chúng ta và sự cần thiết phải chú ý đến sự kiện này để hiểu được sự triển nở toàn diện của con người. Ông nói, các truyền thống đương thời khác nhấn mạnh quá mức đến các sức mạnh duy lý thuần túy và cá tính. Bằng cách khảo sát cẩn thận các loại hiểu biết hiện hữu nơi các con cá heo và các sinh vật rất thông minh khác, và bằng cách sử dụng khoa học gần đây để chứng minh bản chất xã hội của động vật, MacIntyre cố gắng chỉ ra tính liên hệ tương tự giữa tâm trí và mạng lưới xã hội của chúng ta với thân xác chúng ta và, như trong tác phẩm trước đó của ông, nhu cầu phải có các cộng đồng nuôi dưỡng và thực hành phù hợp để phát triển các nhân đức cần thiết cho một cuộc sống nhân bản hợp lý và mạch lạc.

Sự kiện chúng ta có một thân xác và các nhu cầu thân xác khiến chúng ta phụ thuộc vào người khác theo nhiều cách không thể giải thích đầy đủ là liều thuốc giải độc mạnh nhất cho quyền tự chủ triệt để mà nhiều nhà tư tưởng hiện đại giả thiết. Sự phụ thuộc đó cũng không chấm dứt khi chúng ta quá độ từ thời thơ ấu đến khi trưởng thành. MacIntyre gọi cuốn sách này là “tác phẩm sửa sai” (40) lời bác bỏ trước đây của chính ông trong tuyên bố của cuốn After Virtue of Aristotle [Sau Nhân đức của Aristốt), cho rằng thiện ích của con người có liên quan đến bản chất động vật của chúng ta — dù sao, chúng ta là “động vật có lý trí”. Trong đó, ông tìm cách bổ sung chiều kích thân xác cụ thể đó vào bối cảnh xã hội của các thực hành và nhân đức, mặc dù với một phiên bản cập nhật thích đáng của nền sinh học có tính mục đích luận của Aristốt. Ông cũng nêu bật những cách mà thánh Tôma sửa chữa các yếu tố trong Aristốt và trong văn hóa Hy Lạp nói chung từng đánh giá quá cao con người có tâm hồn vĩ đại, người vốn độc lập đối với người khác và tự hào mình là người tự túc, như ông nghĩ. MacIntyre có ấn tượng bởi lời cầu nguyện của Thánh Tôma, trong đó “ngài cầu xin Thiên Chúa ban ơn để ngài có thể vui vẻ chia sẻ những gì ngài có với những người thiếu thốn, đồng thời khiêm tốn xin những gì ngài cần từ những người có”, (41) một sự thừa nhận hợp lý hơn về tình thế thực sự của con người.

MacIntyre coi sự phụ thuộc lẫn nhau này như nói lên sự thiển cận của các lý thuyết như “lựa chọn hợp lý”, trong đó người ta được coi như duy cá nhân trong căn bản và đưa ra các quyết định đạo đức trong khoảng chân không. Trên thực tế, tất cả chúng ta đều mắc nợ và cần phải biết ơn cha mẹ, gia đình, cộng đồng, giáo viên, huấn luyện viên, mục sư, và nhiều người khác. Trên thực tế, hầu hết chúng ta đưa ra lựa chọn của mình bằng cách thừa nhận giá trị các tuyên bố đó đối với chúng ta. Quyết định làm gì và không làm gì, như rõ ràng trong tất cả các lý thuyết về đạo đức, đóng một vai trò quan trọng trong việc định hình chúng ta trở thành ai và do đó, loại người nào sẽ đưa ra các quyết định trong tương lai. (42) Dĩ nhiên, chúng ta suy luận với tư cách cá nhân, và có trách nhiệm phát triển khả năng suy nghĩ rõ ràng và toàn diện. Cách hiểu thông thường về chiều kích cá nhân của con người trong nền văn hóa hiện đại là xem họ như người thực dụng ở nơi công cộng và người duy cảm ở nơi riêng tư. Nhưng có ba yếu tố đang diễn ra ở đây: lý luận đạo đức thực tế, sự phụ thuộc vào và mang ơn người khác, và các cộng đồng giúp đỡ hoặc cản trở chúng ta phát triển với sự tôn trọng hoàn toàn đối với mọi sự chúng ta đang là và có thể là.

Những người theo học thuyết Tôma cũng như những người không theo học thuyết Tôma đã tranh luận sôi nổi về từng bước phát triển của MacIntyre. Một lời chỉ trích đặc biệt mạnh mẽ về chỗ mà ông đã đến là trong bài phê bình đúng đắn của mình về những thất bại rõ ràng của các xã hội tự do hiện đại, ít nhất MacIntyre đã phần nào bỏ qua những thành tựu trong các lĩnh vực như tự do và lòng khoan dung mà chúng có thể đã mang lại cho các hình thức xã hội trước đó. Hơn nữa, vì ngày nay chúng ta hiện hữu trong các xã hội có nhiều nhóm thiểu số lớn theo học thuyết Nietzsche, thật khó để nói làm thế nào các loại cộng đồng mà MacIntyre hình dung có thể cùng hiện hữu một cách hòa bình. Các xã hội hiện đại cho thấy xu hướng dẫn đến chiến tranh toàn diện giữa các bên có định hướng khác nhau như định hướng giữa chủ nô và những người giải phóng nô lệ trước Nội chiến Hoa Kỳ. (43)