II. Những Chủ Trương Xấp Xỉ
1. Cách tiếp cận triết học(tiếp theo)
d/ Các tiếp cận mới trong thế kỷ 20 và trong thế kỷ 21
Trong thế kỷ 20, cách tiếp cận tri thức có tính chủ quan của Kant gặp sự chống đối mạnh mẽ. Các đột phá phát xuất từ hướng hiện tượng luận mới mẻ được Edmund Husserl và Max Scheler đem tới cho triết học. Các triết gia này muốn vượt qua chủ thể như là khởi điểm tân Kantian. Do đó, họ quay trở lại với thực tại khách quan, kể cả thực tại khách quan liên ngã. Trong diễn trình này, họ biến tương cảm [Einfuhlungsvermogen, empathy] thành khởi điểm chính cho tư tưởng của họ. Học trò của Husserl là [Thánh Nữ] Edith Stein cho xuất bản một bản văn rất sớm tựa là Về Vấn Đề Tương Cảm (32).
Max Scheler cố gắng chỉnh hình các tư liệu đạo đức học dựa trên nền tảng hiện tượng luận. Trong Bản Chất Thiện Cảm, ông trình bầy một hiện tượng luận và một lý thuyết chi tiết liên quan tới các cảm quan thiện cảm. Theo ông, lòng cảm thương tượng trưng cho hiện tượng nhân bản nguyên khởi. Hai loại cảm thương cần được phân biệt: cảm quan “lây lan” và lòng cảm thương đích thực. Cảm quan sau, tức “đau khổ trong sự đau khổ của người khác như là người khác này”, nói lên một tương quan có bản vị (33). Với quan điểm này và nhiều quan điểm khác, Scheler gây một ảnh hưởng đáng kể đối với thần học lúc ông còn là người Công Giáo. Tuy nhiên, điều này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn, và, trong hậu bán thế kỷ 20, được thay thế bằng đường hướng tư duy, vốn được mô tả một cách vụng về, không rõ ràng, như là hậu cận đại (postmodern).
Kiểu tư duy gọi là hậu cận đại này, khi phê phán quan điểm có tính chủ quan của thời cận đại, đã đi quá hiện tượng luận vốn lấy chủ thể làm qui chiếu của Edmund Husserl. Điều này đã xẩy ra nơi triết học đối thoại (Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner), là triết học vốn tiếp thu các chủ trương siêu phê phán (metacritical) của Johann Georg Hamann và Johann Gottfried Herder. Triết học đối thoại coi hữu thể nhân bản không phải là các hữu thể độc bạch (monological), mà đúng hơn là các hữu thể đối bạch (dialogical), các hữu thể sống trong và nhờ các liên hệ.
Bên kia các tư tưởng gia vừa kể, chủ trương này gây được nhiều vang dội rộng rãi và dẫn ta tới một lượng giá mới mẻ về lòng cảm thương. Các đại diện của Trường Phái Frankfurt cũng thuộc trào lưu này, nhưng trên một căn bản hoàn toàn khác. Với họ, lòng cảm thương đã trở thành quan trọng theo viễn ảnh liên đới với sự đau khổ và với những người bị áp bức (34). Nhưng các tư tưởng gia thuộc một sắc thái hoàn toàn khác, như Walter Schulz, cũng nên được nhắc đến. Vì chủ trương cận đại về chủ quan tính đã bị vượt qua, nên ông này khởi đi từ một thế giới quan biện chứng. Với khởi điểm này, lòng cảm thương trở thành một thẩm quyền đạo đức rất có ý nghĩa; thực vậy, nó là thẩm quyền duy nhất và là phản lực chống bạo tàn, một bạo tàn vốn làm mất bản vị người khác và hạ thấp họ xuống hàng đối tượng đơn thuần của ham muốn tàn hại. “Lòng cảm thương là chính khả thể sau cùng để cứu con người nhân bản trong ‘hiện hữu trần truồng’ của họ trước việc họ bị trực tiếp bác bỏ sự hiện hữu” (35).
Emmanuel Levinas, người vốn bênh vực truyền thống Do Thái Giáo và thuộc hệ triết học của Husserl và Heidegger, đã gây một ảnh hưởng rất lớn. Ông phê phán việc đặt cái tôi thành một chủ thể có thể đưa ra các phán đoán đạo đức và có thể nắm bắt và xác định được các sự thật và giá trị luân lý. Ông thay thế vị trí trung tâm của cái tôi bằng một nghĩa vụ trước đó phải đáp ứng đòi hỏi tuyệt đối của người khác. Các hiện tượng nhân bản như yêu thương, cảm thương, và tha thứ, do đó, đã được xem xét như mới trở lại (36). Từ những tiền giả thiết này, Levinas suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và tình yêu. Nói cho ngay, ông đã không đạt được một sự quân bình thỏa đáng trong diễn trình này (37).
Triết học hậu cận đại chân chính (Michel Foucault, Jacques Derrida), theo chân Martin Heidegger, đã phá hủy truyền thống siêu hình (38). Họ phê phán điều họ coi như các cơ cấu độc tài và toàn trị trong tư tưởng cận đại liên quan tới chủ thể và lý trí; họ cũng phê phán việc phơi bầy các cơ cấu quyền lực ngấm ngầm. Điều này dẫn tới việc phê phán triết lý hành động xã hội hiện thời cũng như luận lý học của các diễn trình trao đổi kinh tế hiện nay, vốn được xây dựng trên ý niệm công lý trừu tượng. Trong quan niệm trừu tượng của nó về bình đẳng, một thứ bình đẳng đòi phải hỗ tương, thứ triết lý và luận lý hành động này không thể nào công bình đối với cá nhân được.
Đối với vấn đề của ta, các suy tư của Jacques Derrida về tha thứ có liên quan (39). Sau một thế kỷ tội ác không thể tưởng tượng được và nhiều bất công kinh hoàng mà ta vốn trải qua trong thế kỷ 20, vấn đề tha thứ không thể không được đặt ra liên quan đến vấn đề tiếp tục sống chung của nhân loại. Tuy nhiên, thực sự người ta chỉ có thể tha thứ một điều trên thực tế không thể bào chữa [unverzeihbar]. Sát nhân và mọi bất công kinh hoàng quả là không thể tha thứ [unverzeihlich]. Thành thử, câu hỏi về tha thứ [Vergebung] đối với ta dường như chỉ là vấn đề rút gọn từ ngữ không thể nào có được. Tha thứ [Verzeihen] mâu thuẫn với công lý thuần giao tác (pure transactional justice), một công lý muốn đòi thưởng phạt. Bởi thế, câu hỏi là: Làm thế nào một vị Thiên Chúa, vốn được quan niệm là hoàn toàn công chính, lại có thể hay thương xót và tha thứ cho kẻ phạm tội mà không trái ngược với các nạn nhân khi các nạn nhân này không đồng ý với hành động tha thứ của Người? Do đó, ý niệm công lý trừu tượng xem ra không phù hợp với các đòi hỏi luân lý khác mà Thiên Chúa giả thiết phải có.
Để có thể tiến tới một sự quân bình giữa công lý và tha thứ, Derrida suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và luật lệ. Ông nói tới tính siêu việt của công lý so với luật thực định (positive law). Vì công lý vượt xa luật thực định, nên ta không thể xác định, một cách trừu tượng và tiên thiên, công lý phải được áp dụng như thế nào trong thực tế, nghĩa là một cách thực định. Sự biện minh của luật vượt quá mọi phục hồi thuần lý. Đối diện với luật, công lý xuất hiện như một sức mạnh biểu hiện, được Derrida mô tả là huyền nhiệm.
Việc đòi hỏi công lý vô giới hạn hẳn sẽ dẫn tới việc phá hủy hệ thống pháp luật hiện thời và, cùng một lúc, có hiệu quả công bình hơn đối với cá nhân. Trong phân tích của Derrida, ý niệm sự thiện của Platông, một ý niệm nằm ở “phía khác của Hữu Thể”, được dùng để định chỗ cho việc không thể thực hiện được công lý hoàn hảo trong bất cứ hệ thống nào. Thành thử, công lý đúng nghĩa cũng nằm ở phía bên kia của luật và luôn luôn ở trong diễn trình hình thành. Do đó, di sản của tôn giáo được phác hoạ trong ý niệm tha thứ. Thần học có thể tiếp nhận các chỉ dẫn này của Derrida. Khởi từ Derrida, thần học có thể khai triển một ý niệm sơ khởi về Thiên Chúa, Đấng có thể tự mặc khải cùng một lúc như vừa công chính vừa có lòng thương xót (41).
Paul Ricoeur đi một bước xa hơn (42). Ông cũng phê phán các tư duy của thời cận đại về chủ thể. Nhưng, khác với Levinas, ông chấp nhận ý niệm công lý. Tương phản với công lý hỗ tương và phân phối, và vượt qua cả hai, tình yêu là liên đới với người khác và khẳng định họ cách vô điều kiện. Dù trong cuộc sống xã hội hàng ngày, luôn có vấn đề phải quân bình hóa các đòi hỏi cạnh tranh nhau, nhưng lý tưởng công lý mà ông quan niệm là tập chú vào việc chăm sóc người khác và quan tâm tới phúc lợi của họ.
Một quan niệm như thế về công lý vốn đã tiếp cận với ý niệm tình yêu, thậm chí gồm luôn cả tình yêu kẻ thù nữa. Tình yêu vượt quá bên kia luận lý trao đổi; nó nói lên một nền kinh tế trao ban (gift), hay luận lý dư dật (abundance), tương phản với luận lý tương đương (parity) và nền kinh tế trao đổi và tính toán. Nó không phá hủy Khuôn Vàng Thước Ngọc (cho người khác điều ta hy vọng họ sẽ cho ta), nhưng giải thích Luật này theo nghĩa hào hiệp. Người ta không thể biến tình yêu thành qui luật tổng quát trong xã hội. Một nền kinh tế trao ban sẽ tạo nguy cơ cho sự cố kết của xã hội; bởi thế, nó cần công lý điều chỉnh, về hướng nền kinh tế trao đổi. Cũng bởi thế, luôn có một căng thẳng không thể giải quyết giữa nền kinh tế trao đổi và luận lý học trao ban. Đối với Ricoeur, việc căng thẳng này chỉ có thể được giải quyết bằng dự án cánh chung. Bằng cách này, tư tưởng triết học chứng tỏ rằng nó cởi mở đối với suy tư thần học.
Bằng một cách khác hẳn, Jean-Luc Mario đi tìm một nền hiện tượng luận trao ban, cũng theo tư tưởng của Husserl, Heidegger và Jacques Derrida nhưng theo cách riêng của ông. Ông cố gắng hiểu thực tại như một điều không do ta tạo nên, mà đúng hơn như một điều tự nó xuất hiện với ta, tự ý ban cho ta, và tự ý biểu lộ với ta. Ông hiểu Hữu Thể như là Gebung (tặng phẩm) (43).
Cho đi và trao ban có một cơ cấu biện chứng: khi cho đi, ta không những trao tặng một điều gì; khi cho đi, người cho còn cho cả mình đi nữa. Trao ban là dấu hiệu của việc hiến thân. Đồng thời, trong hành vi cho đi, người trao ban cho đi một tặng phẩm không thể nào phục hồi được nữa. Tặng phẩm này không còn thuộc họ nữa, mà đúng hơn, đã thuộc người khác mất rồi, Do đó, trong hành vi cho đi, ta phân biệt ta với chính ta. Khi cho đi, ta cho chính ta mà vẫn còn là ta. Bởi thế, mọi điều được biểu lộ và được cho đi đều hơn hẳn điều được biểu lộ và được cho đi. Marion nói tới điểm giao nhau của thể hữu hình (la croisée du visible), tới việc cắt nhau và đi qua nhau của thể hữu hình. Người Đức thì dịch kiểu nói này một cách giảm nghĩa là “mở cửa thể hữu hình” (44).
Để tóm lược, ta có thể quả quyết rằng các phân tích hiện tượng luận vừa nhắc trên đây đã đạt tới chỗ nêu ra những câu hỏi tự vượt quá chúng. Ta có thể nói tới tiếng kêu Từ Vực Sâu [de profundis (*)]. Vì các phác thảo trên cho thấy một tình thế khó khăn không thể giải quyết được mà tư duy đã sa vào; và chúng đòi một câu trả lời mà tư duy, từ trong yếu tính, không thể trả lời được. Thực thế, lòng thương xót từ trong yếu tính vốn là một biến cố tự do, không rõ nguyên do (nonderivable), một biến cố cũng chỉ có thể được chấp nhận hoặc từ khước một cách tự do. Thành thử, về phương diện hoàn toàn ý niệm, ta có thể nhận thấy sự “thiếu vắng một điều gì đó” nếu người ta không còn nói tới lòng thương xót nữa. Trong một cố gắng suy tư cuối cùng, ta vẫn có thể đưa ra một định đề về lòng thương xót và qua đó chứng minh rằng ngôn từ Kitô Giáo về lòng thương xót, trong cái lõi nhân bản của nó, là một giải đáp hợp lý và hữu ích đối với tình huống của con người, hay ít nhất, cũng là một giải đáp đáng được thảo luận.
Trong các cố gắng trên, triết học đã có thể tiến tới ngưỡng cửa thần học và giúp thần học chứng minh được rằng sứ điệp của nó tương hợp với lý lẽ. Nhưng điều này không có nghĩa: mối tương quan giữa triết học và thần học không phải là mối tương quan hỏi thưa đơn giản, như thỉnh thoảng vẫn xẩy ra. Đối với thần học, triết học quả có một chức năng phê phán; và, ngược lại, mạc khải cũng có chức năng phê phán, thanh tẩy đối với tư duy. Mặt khác, mạc khải còn vươn tới chiều kích đức tin, một chiều kích vốn vượt quá tư duy đơn thuần. Bởi thế, các lời lẽ nói về thập giá vẫn là một trở ngại đối với lý lẽ tự nhiên (1Cor 1:23) (45).
Trong một tác phẩm viết rất sớm, nhưng vẫn còn đáng đọc, tựa là Những Người Lắng Nghe Ngôi Lời, Karl Rahner cố gắng tiến lại gần đức tin bằng lý trí (46). Hiện nay, Thomas Pröpper và các học trò của ông đã một lần nữa tiếp nối cố gắng này, nhưng một cách mới mẻ hơn và từ một viễn tượng khác. Khác với Karl Rahner, họ cố gắng nêu lại vấn đề Thiên Chúa dựa trên việc phân tích tự do con người (47), liên kết với và tiếp tục lối phê phán của triết học Johann Gottlieg Fichte về tự do và lối giải thích của Hermann Krings về nó. Ở đây, chúng tôi chỉ có thể nhắc tới các cố gắng này, chứ không thể thăm dò sâu hơn, dù chúng rất đáng được xem xét. Trong các dòng sau đây, chúng tôi sẽ cố gắng chứng tỏ rằng các suy tư như trên của nền triết học tôn giáo không phải chỉ là suy đoán. Tiếng kêu xin tha thứ và hòa giải và qua đó, xin thương xót, thực sự, đã nổi lên từ khắp nơi trên cái thế giới tôn giáo đã có tuổi cả hàng thế kỷ và hàng thiên niên kỷ nay. Tiếng kêu này vẽ lên một hiện tượng nhân bản hoàn vũ.
Kỳ Sau: 2. Thăm dò lịch sử các tôn giáo
___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
(*) Một kiểu nói lấy từ Thánh Vịnh 130 mà tiếng La Tinh viết như sau: De profundis clamavi at te, Domine, có nghĩa: từ vực sâu con kêu lên Chúa, lạy Chúa.
(32) Edith Stein, Zum Problem der Einfuhlung (Freiburg i. B.: Herder, 2010).
(33) Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (Bonn: Cohen, 1926).
(34) Max Horkheimer và Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightment, bản tiếng Anh của John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972) 101-3, 119. Theodor W, Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966) 279f và 356.
(35) Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt (pfuulingen: Neske, 1972), 749-51.
(36) Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phanomenologie und Sozialphilosophie, bản dịch của W. N. Krewani (Freiburg i. B.: Karl Alber, 1999); Bernard Casper, Angesichts des Anderen: Emmanuel Levinas-Elemente seines Denkens (Paderborn: Schoningh, 2009).
(37) Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 469-86
(38) Xem Martin Heidegger, Being and Time, bản tiếng Anh của Joan Stambaugh (Albany, NY: State University of New York, 1996), 17-23.
(39) Jacques Derrida và M. Wieviorka, “Jahrhundert der Vergebung” trong Lettre Internationale 48 (2000): 10-18, trích trong Jan-Heiner Tuck, “Versuch uber dieAuferstehung” Internationale Katholische Zeitschrift 31 (2002): 279 ghi chú 25.
(40) Plato, Republic, 509 b 9f.
(41) Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 486-504. Chủ trương của Jacques Derrida thường được phân tích một cách có phê phán. Việc phê phán là do triết học phân tích. Noam Chomsky phê phán Derrida là thiếu rõ ràng và có lời văn tự phụ và khó hiểu. Lời phê phán cũng phát xuất từ lý thuyết phê phán (critical theory) nhất là từ Jurgen Habermas. Xem cuốn “Die Moderne-ein Unvollendetes Projekt” trong Habermas, Kleine Politische Schriften (I-IV) (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981), 444-64.
(42) Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit, Amour et Justice (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1990) Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 504-24.
(43) Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, bản dịch của Jeffrey L. Kosky (Standford University, 2002).
(44) Jean-Luc Marion, The Crossing of the Visible, bản dịch của K.A. Smith (Standford: Standford University, 2004).
(45) Xem Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i.B.: Herder,2011) 91-93, 99-101, 156-59. Cũng nên đọc điều đã nói ở ghi chú 68 liên quan tới vấn đề xác định của Thánh Tôma Aquinô.
(46) Karl Rahner, Hearers of the Word, ấn bản sửa đổi, Johannes B. Metz (Montréal: Palm Publishers, 1969). Về bối cảnh và hậu cảnh, cũng như cuộc thảo luận về chủ trương của Rahner, xin xem cuốn 4 của bộ Gesamtausgabe der Werke von Karl Rahner (Freiburg i. Br.: Herder 1997).
(47) Trên hết, nên nhắc tới Thomas Propper, người có quan điểm được tóm tắt trong Theologische Anthropologie, 2 Bde. (Freiburg i. Br.: Herder, 20110; và Hans-Jurgen Verweyen, Gottes letztes Wort: Grundriss der Fundamentaltheologie, (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1991). Tôi không thể thăm dò ở đây cuộc thảo luận đã được khai triển giữa hai đề xuất này.
1. Cách tiếp cận triết học(tiếp theo)
d/ Các tiếp cận mới trong thế kỷ 20 và trong thế kỷ 21
Trong thế kỷ 20, cách tiếp cận tri thức có tính chủ quan của Kant gặp sự chống đối mạnh mẽ. Các đột phá phát xuất từ hướng hiện tượng luận mới mẻ được Edmund Husserl và Max Scheler đem tới cho triết học. Các triết gia này muốn vượt qua chủ thể như là khởi điểm tân Kantian. Do đó, họ quay trở lại với thực tại khách quan, kể cả thực tại khách quan liên ngã. Trong diễn trình này, họ biến tương cảm [Einfuhlungsvermogen, empathy] thành khởi điểm chính cho tư tưởng của họ. Học trò của Husserl là [Thánh Nữ] Edith Stein cho xuất bản một bản văn rất sớm tựa là Về Vấn Đề Tương Cảm (32).
Max Scheler cố gắng chỉnh hình các tư liệu đạo đức học dựa trên nền tảng hiện tượng luận. Trong Bản Chất Thiện Cảm, ông trình bầy một hiện tượng luận và một lý thuyết chi tiết liên quan tới các cảm quan thiện cảm. Theo ông, lòng cảm thương tượng trưng cho hiện tượng nhân bản nguyên khởi. Hai loại cảm thương cần được phân biệt: cảm quan “lây lan” và lòng cảm thương đích thực. Cảm quan sau, tức “đau khổ trong sự đau khổ của người khác như là người khác này”, nói lên một tương quan có bản vị (33). Với quan điểm này và nhiều quan điểm khác, Scheler gây một ảnh hưởng đáng kể đối với thần học lúc ông còn là người Công Giáo. Tuy nhiên, điều này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn, và, trong hậu bán thế kỷ 20, được thay thế bằng đường hướng tư duy, vốn được mô tả một cách vụng về, không rõ ràng, như là hậu cận đại (postmodern).
Kiểu tư duy gọi là hậu cận đại này, khi phê phán quan điểm có tính chủ quan của thời cận đại, đã đi quá hiện tượng luận vốn lấy chủ thể làm qui chiếu của Edmund Husserl. Điều này đã xẩy ra nơi triết học đối thoại (Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner), là triết học vốn tiếp thu các chủ trương siêu phê phán (metacritical) của Johann Georg Hamann và Johann Gottfried Herder. Triết học đối thoại coi hữu thể nhân bản không phải là các hữu thể độc bạch (monological), mà đúng hơn là các hữu thể đối bạch (dialogical), các hữu thể sống trong và nhờ các liên hệ.
Bên kia các tư tưởng gia vừa kể, chủ trương này gây được nhiều vang dội rộng rãi và dẫn ta tới một lượng giá mới mẻ về lòng cảm thương. Các đại diện của Trường Phái Frankfurt cũng thuộc trào lưu này, nhưng trên một căn bản hoàn toàn khác. Với họ, lòng cảm thương đã trở thành quan trọng theo viễn ảnh liên đới với sự đau khổ và với những người bị áp bức (34). Nhưng các tư tưởng gia thuộc một sắc thái hoàn toàn khác, như Walter Schulz, cũng nên được nhắc đến. Vì chủ trương cận đại về chủ quan tính đã bị vượt qua, nên ông này khởi đi từ một thế giới quan biện chứng. Với khởi điểm này, lòng cảm thương trở thành một thẩm quyền đạo đức rất có ý nghĩa; thực vậy, nó là thẩm quyền duy nhất và là phản lực chống bạo tàn, một bạo tàn vốn làm mất bản vị người khác và hạ thấp họ xuống hàng đối tượng đơn thuần của ham muốn tàn hại. “Lòng cảm thương là chính khả thể sau cùng để cứu con người nhân bản trong ‘hiện hữu trần truồng’ của họ trước việc họ bị trực tiếp bác bỏ sự hiện hữu” (35).
Emmanuel Levinas, người vốn bênh vực truyền thống Do Thái Giáo và thuộc hệ triết học của Husserl và Heidegger, đã gây một ảnh hưởng rất lớn. Ông phê phán việc đặt cái tôi thành một chủ thể có thể đưa ra các phán đoán đạo đức và có thể nắm bắt và xác định được các sự thật và giá trị luân lý. Ông thay thế vị trí trung tâm của cái tôi bằng một nghĩa vụ trước đó phải đáp ứng đòi hỏi tuyệt đối của người khác. Các hiện tượng nhân bản như yêu thương, cảm thương, và tha thứ, do đó, đã được xem xét như mới trở lại (36). Từ những tiền giả thiết này, Levinas suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và tình yêu. Nói cho ngay, ông đã không đạt được một sự quân bình thỏa đáng trong diễn trình này (37).
Triết học hậu cận đại chân chính (Michel Foucault, Jacques Derrida), theo chân Martin Heidegger, đã phá hủy truyền thống siêu hình (38). Họ phê phán điều họ coi như các cơ cấu độc tài và toàn trị trong tư tưởng cận đại liên quan tới chủ thể và lý trí; họ cũng phê phán việc phơi bầy các cơ cấu quyền lực ngấm ngầm. Điều này dẫn tới việc phê phán triết lý hành động xã hội hiện thời cũng như luận lý học của các diễn trình trao đổi kinh tế hiện nay, vốn được xây dựng trên ý niệm công lý trừu tượng. Trong quan niệm trừu tượng của nó về bình đẳng, một thứ bình đẳng đòi phải hỗ tương, thứ triết lý và luận lý hành động này không thể nào công bình đối với cá nhân được.
Đối với vấn đề của ta, các suy tư của Jacques Derrida về tha thứ có liên quan (39). Sau một thế kỷ tội ác không thể tưởng tượng được và nhiều bất công kinh hoàng mà ta vốn trải qua trong thế kỷ 20, vấn đề tha thứ không thể không được đặt ra liên quan đến vấn đề tiếp tục sống chung của nhân loại. Tuy nhiên, thực sự người ta chỉ có thể tha thứ một điều trên thực tế không thể bào chữa [unverzeihbar]. Sát nhân và mọi bất công kinh hoàng quả là không thể tha thứ [unverzeihlich]. Thành thử, câu hỏi về tha thứ [Vergebung] đối với ta dường như chỉ là vấn đề rút gọn từ ngữ không thể nào có được. Tha thứ [Verzeihen] mâu thuẫn với công lý thuần giao tác (pure transactional justice), một công lý muốn đòi thưởng phạt. Bởi thế, câu hỏi là: Làm thế nào một vị Thiên Chúa, vốn được quan niệm là hoàn toàn công chính, lại có thể hay thương xót và tha thứ cho kẻ phạm tội mà không trái ngược với các nạn nhân khi các nạn nhân này không đồng ý với hành động tha thứ của Người? Do đó, ý niệm công lý trừu tượng xem ra không phù hợp với các đòi hỏi luân lý khác mà Thiên Chúa giả thiết phải có.
Để có thể tiến tới một sự quân bình giữa công lý và tha thứ, Derrida suy nghĩ về mối tương quan giữa công lý và luật lệ. Ông nói tới tính siêu việt của công lý so với luật thực định (positive law). Vì công lý vượt xa luật thực định, nên ta không thể xác định, một cách trừu tượng và tiên thiên, công lý phải được áp dụng như thế nào trong thực tế, nghĩa là một cách thực định. Sự biện minh của luật vượt quá mọi phục hồi thuần lý. Đối diện với luật, công lý xuất hiện như một sức mạnh biểu hiện, được Derrida mô tả là huyền nhiệm.
Việc đòi hỏi công lý vô giới hạn hẳn sẽ dẫn tới việc phá hủy hệ thống pháp luật hiện thời và, cùng một lúc, có hiệu quả công bình hơn đối với cá nhân. Trong phân tích của Derrida, ý niệm sự thiện của Platông, một ý niệm nằm ở “phía khác của Hữu Thể”, được dùng để định chỗ cho việc không thể thực hiện được công lý hoàn hảo trong bất cứ hệ thống nào. Thành thử, công lý đúng nghĩa cũng nằm ở phía bên kia của luật và luôn luôn ở trong diễn trình hình thành. Do đó, di sản của tôn giáo được phác hoạ trong ý niệm tha thứ. Thần học có thể tiếp nhận các chỉ dẫn này của Derrida. Khởi từ Derrida, thần học có thể khai triển một ý niệm sơ khởi về Thiên Chúa, Đấng có thể tự mặc khải cùng một lúc như vừa công chính vừa có lòng thương xót (41).
Paul Ricoeur đi một bước xa hơn (42). Ông cũng phê phán các tư duy của thời cận đại về chủ thể. Nhưng, khác với Levinas, ông chấp nhận ý niệm công lý. Tương phản với công lý hỗ tương và phân phối, và vượt qua cả hai, tình yêu là liên đới với người khác và khẳng định họ cách vô điều kiện. Dù trong cuộc sống xã hội hàng ngày, luôn có vấn đề phải quân bình hóa các đòi hỏi cạnh tranh nhau, nhưng lý tưởng công lý mà ông quan niệm là tập chú vào việc chăm sóc người khác và quan tâm tới phúc lợi của họ.
Một quan niệm như thế về công lý vốn đã tiếp cận với ý niệm tình yêu, thậm chí gồm luôn cả tình yêu kẻ thù nữa. Tình yêu vượt quá bên kia luận lý trao đổi; nó nói lên một nền kinh tế trao ban (gift), hay luận lý dư dật (abundance), tương phản với luận lý tương đương (parity) và nền kinh tế trao đổi và tính toán. Nó không phá hủy Khuôn Vàng Thước Ngọc (cho người khác điều ta hy vọng họ sẽ cho ta), nhưng giải thích Luật này theo nghĩa hào hiệp. Người ta không thể biến tình yêu thành qui luật tổng quát trong xã hội. Một nền kinh tế trao ban sẽ tạo nguy cơ cho sự cố kết của xã hội; bởi thế, nó cần công lý điều chỉnh, về hướng nền kinh tế trao đổi. Cũng bởi thế, luôn có một căng thẳng không thể giải quyết giữa nền kinh tế trao đổi và luận lý học trao ban. Đối với Ricoeur, việc căng thẳng này chỉ có thể được giải quyết bằng dự án cánh chung. Bằng cách này, tư tưởng triết học chứng tỏ rằng nó cởi mở đối với suy tư thần học.
Bằng một cách khác hẳn, Jean-Luc Mario đi tìm một nền hiện tượng luận trao ban, cũng theo tư tưởng của Husserl, Heidegger và Jacques Derrida nhưng theo cách riêng của ông. Ông cố gắng hiểu thực tại như một điều không do ta tạo nên, mà đúng hơn như một điều tự nó xuất hiện với ta, tự ý ban cho ta, và tự ý biểu lộ với ta. Ông hiểu Hữu Thể như là Gebung (tặng phẩm) (43).
Cho đi và trao ban có một cơ cấu biện chứng: khi cho đi, ta không những trao tặng một điều gì; khi cho đi, người cho còn cho cả mình đi nữa. Trao ban là dấu hiệu của việc hiến thân. Đồng thời, trong hành vi cho đi, người trao ban cho đi một tặng phẩm không thể nào phục hồi được nữa. Tặng phẩm này không còn thuộc họ nữa, mà đúng hơn, đã thuộc người khác mất rồi, Do đó, trong hành vi cho đi, ta phân biệt ta với chính ta. Khi cho đi, ta cho chính ta mà vẫn còn là ta. Bởi thế, mọi điều được biểu lộ và được cho đi đều hơn hẳn điều được biểu lộ và được cho đi. Marion nói tới điểm giao nhau của thể hữu hình (la croisée du visible), tới việc cắt nhau và đi qua nhau của thể hữu hình. Người Đức thì dịch kiểu nói này một cách giảm nghĩa là “mở cửa thể hữu hình” (44).
Để tóm lược, ta có thể quả quyết rằng các phân tích hiện tượng luận vừa nhắc trên đây đã đạt tới chỗ nêu ra những câu hỏi tự vượt quá chúng. Ta có thể nói tới tiếng kêu Từ Vực Sâu [de profundis (*)]. Vì các phác thảo trên cho thấy một tình thế khó khăn không thể giải quyết được mà tư duy đã sa vào; và chúng đòi một câu trả lời mà tư duy, từ trong yếu tính, không thể trả lời được. Thực thế, lòng thương xót từ trong yếu tính vốn là một biến cố tự do, không rõ nguyên do (nonderivable), một biến cố cũng chỉ có thể được chấp nhận hoặc từ khước một cách tự do. Thành thử, về phương diện hoàn toàn ý niệm, ta có thể nhận thấy sự “thiếu vắng một điều gì đó” nếu người ta không còn nói tới lòng thương xót nữa. Trong một cố gắng suy tư cuối cùng, ta vẫn có thể đưa ra một định đề về lòng thương xót và qua đó chứng minh rằng ngôn từ Kitô Giáo về lòng thương xót, trong cái lõi nhân bản của nó, là một giải đáp hợp lý và hữu ích đối với tình huống của con người, hay ít nhất, cũng là một giải đáp đáng được thảo luận.
Trong các cố gắng trên, triết học đã có thể tiến tới ngưỡng cửa thần học và giúp thần học chứng minh được rằng sứ điệp của nó tương hợp với lý lẽ. Nhưng điều này không có nghĩa: mối tương quan giữa triết học và thần học không phải là mối tương quan hỏi thưa đơn giản, như thỉnh thoảng vẫn xẩy ra. Đối với thần học, triết học quả có một chức năng phê phán; và, ngược lại, mạc khải cũng có chức năng phê phán, thanh tẩy đối với tư duy. Mặt khác, mạc khải còn vươn tới chiều kích đức tin, một chiều kích vốn vượt quá tư duy đơn thuần. Bởi thế, các lời lẽ nói về thập giá vẫn là một trở ngại đối với lý lẽ tự nhiên (1Cor 1:23) (45).
Trong một tác phẩm viết rất sớm, nhưng vẫn còn đáng đọc, tựa là Những Người Lắng Nghe Ngôi Lời, Karl Rahner cố gắng tiến lại gần đức tin bằng lý trí (46). Hiện nay, Thomas Pröpper và các học trò của ông đã một lần nữa tiếp nối cố gắng này, nhưng một cách mới mẻ hơn và từ một viễn tượng khác. Khác với Karl Rahner, họ cố gắng nêu lại vấn đề Thiên Chúa dựa trên việc phân tích tự do con người (47), liên kết với và tiếp tục lối phê phán của triết học Johann Gottlieg Fichte về tự do và lối giải thích của Hermann Krings về nó. Ở đây, chúng tôi chỉ có thể nhắc tới các cố gắng này, chứ không thể thăm dò sâu hơn, dù chúng rất đáng được xem xét. Trong các dòng sau đây, chúng tôi sẽ cố gắng chứng tỏ rằng các suy tư như trên của nền triết học tôn giáo không phải chỉ là suy đoán. Tiếng kêu xin tha thứ và hòa giải và qua đó, xin thương xót, thực sự, đã nổi lên từ khắp nơi trên cái thế giới tôn giáo đã có tuổi cả hàng thế kỷ và hàng thiên niên kỷ nay. Tiếng kêu này vẽ lên một hiện tượng nhân bản hoàn vũ.
Kỳ Sau: 2. Thăm dò lịch sử các tôn giáo
___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
(*) Một kiểu nói lấy từ Thánh Vịnh 130 mà tiếng La Tinh viết như sau: De profundis clamavi at te, Domine, có nghĩa: từ vực sâu con kêu lên Chúa, lạy Chúa.
(32) Edith Stein, Zum Problem der Einfuhlung (Freiburg i. B.: Herder, 2010).
(33) Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie (Bonn: Cohen, 1926).
(34) Max Horkheimer và Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightment, bản tiếng Anh của John Cumming (New York: Herder and Herder, 1972) 101-3, 119. Theodor W, Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1966) 279f và 356.
(35) Walter Schulz, Philosophie in der veranderten Welt (pfuulingen: Neske, 1972), 749-51.
(36) Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phanomenologie und Sozialphilosophie, bản dịch của W. N. Krewani (Freiburg i. B.: Karl Alber, 1999); Bernard Casper, Angesichts des Anderen: Emmanuel Levinas-Elemente seines Denkens (Paderborn: Schoningh, 2009).
(37) Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 469-86
(38) Xem Martin Heidegger, Being and Time, bản tiếng Anh của Joan Stambaugh (Albany, NY: State University of New York, 1996), 17-23.
(39) Jacques Derrida và M. Wieviorka, “Jahrhundert der Vergebung” trong Lettre Internationale 48 (2000): 10-18, trích trong Jan-Heiner Tuck, “Versuch uber dieAuferstehung” Internationale Katholische Zeitschrift 31 (2002): 279 ghi chú 25.
(40) Plato, Republic, 509 b 9f.
(41) Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 486-504. Chủ trương của Jacques Derrida thường được phân tích một cách có phê phán. Việc phê phán là do triết học phân tích. Noam Chomsky phê phán Derrida là thiếu rõ ràng và có lời văn tự phụ và khó hiểu. Lời phê phán cũng phát xuất từ lý thuyết phê phán (critical theory) nhất là từ Jurgen Habermas. Xem cuốn “Die Moderne-ein Unvollendetes Projekt” trong Habermas, Kleine Politische Schriften (I-IV) (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981), 444-64.
(42) Paul Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit, Amour et Justice (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1990) Xem Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes, 504-24.
(43) Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, bản dịch của Jeffrey L. Kosky (Standford University, 2002).
(44) Jean-Luc Marion, The Crossing of the Visible, bản dịch của K.A. Smith (Standford: Standford University, 2004).
(45) Xem Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i.B.: Herder,2011) 91-93, 99-101, 156-59. Cũng nên đọc điều đã nói ở ghi chú 68 liên quan tới vấn đề xác định của Thánh Tôma Aquinô.
(46) Karl Rahner, Hearers of the Word, ấn bản sửa đổi, Johannes B. Metz (Montréal: Palm Publishers, 1969). Về bối cảnh và hậu cảnh, cũng như cuộc thảo luận về chủ trương của Rahner, xin xem cuốn 4 của bộ Gesamtausgabe der Werke von Karl Rahner (Freiburg i. Br.: Herder 1997).
(47) Trên hết, nên nhắc tới Thomas Propper, người có quan điểm được tóm tắt trong Theologische Anthropologie, 2 Bde. (Freiburg i. Br.: Herder, 20110; và Hans-Jurgen Verweyen, Gottes letztes Wort: Grundriss der Fundamentaltheologie, (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1991). Tôi không thể thăm dò ở đây cuộc thảo luận đã được khai triển giữa hai đề xuất này.