Chương bẩy: Tô điểm việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc
Nữ ngôn sứ Miriam, em ông A-ha-ron, cầm lấy trống; mọi phụ nữ theo bà đi ra, đánh trống và nhảy múa. Bà Miriam xướng lên rằng:
"Hãy hát mừng Đức Chúa, Đấng cao cả uy hùng,
kỵ binh cùng chiến mã, Người xô xuống đại dương.
- Xuất Hành 15:20-21
Việc đồng hóa đức Ma-ri-a, mẹ Chúa Giê-su, với Miriam, chị Mô-sê, không phải chỉ là chủ đề của kinh Kô-răng (1) mà từ lâu vốn cũng là một chủ đề của hình loại học Kitô Giáo nữa. Thánh Augustinô, khi bình luận các lời sau đây của thánh vịnh: “giữa các thanh nữ khua trống nhịp nhàng (2), đức Trinh Nữ Ma-ri-a đã được gọi là 'người chơi trống nhịp nhàng của chúng con'" vì, cũng như Miriam từng hướng dẫn con cái Israel thế nào, đức Ma-ri-a cũng hướng dẫn dân Chúa và các thiên thần trên trời ca hát chúc tụng Đấng Toàn năng như vậy (3). Và, dù không biết mình đang tiếp nối thứ hình loại học này về Miriam và đức Ma-ri-a, và không hề biết mình đang thân thưa với chính đức Ma-ri-a, hàng ngàn cộng đoàn Thệ Phản nói tiếng Anh trong thế kỷ 20 vẫn đã long trọng gán cho Ngài vai trò làm đẹp việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc, bằng những lời sau đây trong bài thánh ca năm 1906 của John A. L. Riley, “Hỡi Quý Bạn Những Người Ngắm Nhìn và Hỡi Quý Bạn Những Người Thánh Thiện (Ye Watchers and Ye Holy Ones)”:
Ôi cao hơn thiên thần kêrubim,
Vinh hiển hơn thiên thần xêraphim,
Hãy điều khiển lời chúc tụng của họ, Alleluia!
Hỡi bà, Đấng Cưu Mang Ngôi Lời vĩnh cửu,
Đấng phúc lộc đầy dư, hãy ngợi khen Thiên Chúa, Alleluia!
Bài ca muốn nói: khi các thiên thần trên trời, tức các kêrubim và xêraphim, ca ngợi Thiên Chúa, họ đã được điều khiển bởi đấng mà tổng lãnh thiên thần Ga-bri-en từng chào kính là “đầy ơn phúc” và là đấng đã khởi đầu bài thánh ca riêng của mình bằng những lời sau đây: “Linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa”, là đấng Theotokos, cưu mang Ngôi Lời vĩnh cửu Thiên Chúa, tức Ngôi Lời đã thành thịt xương của chúng tôi. Dĩ nhiên, những tình cảm như thế đối với Ngài chắc chắn khó khăn hơn mới phát sinh ra được từ toà giảng của các cộng động ấy, chứ không dễ như đã được phát sinh từ các bài ca của hàng ghế giáo dân.
Mặt khác, ngay trong các cộng đoàn biết nối kết đức Trinh Nữ Ma-ri-a với việc thờ phượng một cách tự nhiên đi chăng nữa, thì khuôn mạo của Ngài cũng dễ nổi bật ở bên ngoài nền phụng vụ chính thức hơn là ở bên trong nền phụng vụ ấy. Trong phụng vụ Phương Đông, nhất là hai nền Phụng Vụ Basilêô và Gio-an Kim Khẩu, luôn luôn có lời xin Đức Ma-ri-a cầu bầu (4). Trên hết, ta thấy có bài thánh ca Akathistos (nghĩa đen: “Đừng Ngồi Xuống”) (5) đã chào mừng Ngài là “cô dâu chưa cưới” và là đối tượng cho Giáo Hội ngợi ca. Các tước hiệu ấy sau này còn được phản ảnh trong nghệ thuật tạo hình (6). Trong các Thánh Lễ thuộc phụng vụ Phương Tây cũng thế, khi xướng danh các thánh trên trời là những vị cùng với Giáo Hội dưới thế khẩn cầu, ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa, Đức Ma-ri-a chiếm một chỗ thật danh dự. Ấy thế nhưng, hai trong các hình thức sùng kính Đức Ma-ri-a có tính phổ thông và bình dân nhất trong truyền thống Phương Tây lại không có tính phụng vụ. Hình thức thứ nhất thường được người ta coi có nguồn gốc từ Dòng Đa Minh còn hình thức thứ hai thì từ Dòng Phanxicô, mặc dù cả hai đã trở nên gần như phổ quát khắp thế giới Công Giáo La Mã. Thói quen đọc kinh mân côi có lẽ không phát nguyên từ Thánh Đa Minh, căn cứ vào các truyền thuyết không được chứng minh của Alan de la Roche khi tường thuật các lần mạc khải. Nhưng dù thế nào đi nữa, kinh mân côi cũng có mối dây liên lạc đặc biệt với Dòng Anh Em Thuyết Giáo (7). Theo tập tục mộ đạo từng xuất hiện bên ngoài Kitô Giáo, như Ấn Giáo, Phật Giáo, và cả Hồi Giáo nữa, tràng mân côi là một xâu chuỗi nhiều hột sử dụng làm dụng cụ giúp trí nhớ khi đọc kinh. Trên thực tế, trong tiếng Anh, chữ “hột” (bead) phát xuất từ một chữ Đức có nghĩa là “để cầu nguyện”, thí dụ chữ beten của Đức Ngữ ngày nay và chữ bid của Anh Ngữ bây giờ; và như Từ Điển Tiếng Anh của nhà Oxford giải thích, “tên được chuyển dịch từ ‘cầu nguyện’ để trở thành những hột tròn nho nhỏ dùng để ‘đếm hột’, nghĩa là đếm những kinh đã đọc, từ đó mà có các nghĩa khác nữa” (8). Dù có thay đổi đôi chút từ truyền thống này qua truyền thống nọ, nhưng tựu trung chuỗi mân côi gồm việc đọc 15 kinh Lạy Cha, 15 chục kinh Kính Mừng và 15 kinh Sáng Danh (Đức Giáo Hoàng Gio-an Phaolô 2 đã tăng con số từ 15 lên 20 – ghi chú của người chuyển ngữ). Mỗi bộ một chục kinh chú tâm vào một trong các mầu nhiệm của công cuộc cứu chuộc; như thế, trọn bộ chuỗi mân côi gồm 150 lần đọc kinh Kính Mừng (200 lần hiện nay) (9).
Kinh Truyền Tin (Kinh Sai Thiên Thần) trái lại có liên hệ đến lời khuyên bảo của thánh Bonaventura ban hành năm 1269. Là bề trên cả của Dòng Anh Em Hèn Mọn lúc ấy, tức dòng Phanxicô, thánh nhân đã khuyên anh em trong Dòng bắt chước Thánh Phanxicô Assisi đọc kinh Kính Mừng mỗi lần nghe tiếng chuông chiều mời gọi cầu nguyện. Thói quen này tiến triển, và đến khoảng thế kỷ mười bốn, nó đã trở thành thói quen đọc kinh Truyền Tin vào buổi sáng (được ghi nhận lần đầu ở Parma, trong các năm 1317-1318), vào buổi trưa (ở Prague, năm 1386), và lúc chiều tối (ở Rôma, năm 1327, và một số nơi khác còn sớm hơn) (10). Thói quen này cũng được quảng bá rộng rãi trong hàng ngũ giáo dân thời ấy; thí dụ đã được đưa vào hồi đầu tiên của vở Tosca của Pucini trong lời cầu nguyện của người dọn phòng thánh, cũng như kinh Te Deum Laudamus đã được đưa vào để trở thành những nốt hùng tráng trong cảnh cuối cùng của hồi kịch ấy. Kinh Sai Thiên Thần được gọi theo lời Phúc Âm Lu-ca: “Angelus Domini ad Ma-ri-am, Ave gratia plena…(Thiên Thần Chúa (nói với) Bà Ma-ri-a, Chào bà đầy ơn phúc…” (11). Nhờ hai hình thức sùng kính ngoài phụng vụ này cũng như nhờ nhiều thành tố khác của chính phụng vụ, mà lịch sử đức Ma-ri-a đã ăn sâu vào ngôn ngữ và nền linh đạo của vô vàn tín hữu khắp thế giới Phương Tây.
Nhưng lãnh vực sùng kính trong đó đức Ma-ri-a giữ vai điều khiển một cách hữu hiệu hơn cả là việc tô điểm các ảnh tượng (12). Vì trong các thế kỷ thứ tám, thứ chín, và thứ mười, tương lai chính trị, tôn giáo và nghệ thuật của đế quốc và nền văn hóa Byzantine hết sức lung lay trong cuộc chiến bảo tồn căn tính của mình chống lại các đợt công kích liên tiếp của phe dẹp ảnh tượng (iconoclasm), muốn phá bỏ việc dùng các tranh ảnh trong việc thờ phượng của Kitô Giáo. Luận chứng bài bác tranh ảnh, và sau này luận chứng ủng hộ chúng, cả hai đều dựa vào câu hỏi liệu người ta có nên vẽ con người thần nhân của Chúa Kitô trên tranh ảnh hay không. Nhưng luận chứng ấy cũng đặc biệt liên quan tới con người đức Trinh Nữ Ma-ri-a. Theo những người chống đối họ, phe chống tranh ảnh tấn công không những việc thờ lạy các tranh ảnh một cách tổng quát, mà cách riêng cả việc sùng kính chính thống đối với đức Ma-ri-a nữa (14). Người ta cũng cho hay họ đã bác bỏ cả niềm tin chính thống vào việc chuyển cầu hết sức chuyên biệt của Đức Ma-ri-a nhân danh Giáo Hội (15).
Để trả lời những cuộc tấn công như thế, các nhà thần học chính thống - như Thánh Gio-an thành Đamát, người đã biện luận rằng “vinh dự dành cho tranh ảnh không nhằm dành cho hình vẽ mà là dành cho người được vẽ” (16) - bắt buộc phải làm sao phân biệt cho bằng được các hình thức “sùng kính (proskynesis)”, là các hình thức Kitô hữu được phép dùng để tôn kính các tạo vật, khỏi các hình thức “thờ lạy (latreia)” mà họ chỉ được dùng đối với một mình Thiên Chúa Hóa Công mà thôi, chứ không được dùng đối với bất cứ tạo vật nào (17). Nếu dùng hình thức sau (thờ lạy) cho các ngẫu tượng, thì việc sùng kính ấy được gọi là “thờ ngẫu tượng” (eidololatreia) (18)... Nhưng khi nói “Thiên Chúa Hóa Công”, nền thần học chính thống, từ công đồng Nixêa và cả trước đó, đều hiểu là Thiên Chúa Ba Ngôi, tức Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Đối với mỗi Ngôi này, ta đều có quyền dâng lên hình thức “sùng kính” vốn là “thờ lạy”, là hình thức chỉ dành riêng cho Thiên Chúa thật. Đàng khác, từ thời Tân Ước, sự "thờ lạy" này vốn được dành cho ngôi vị Chúa Giê-su Kitô, dù trên thánh giá, Chúa Kitô từng nói: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha” (19). Cũng theo thánh Lu-ca, Kitô hữu tử đạo đầu tiên, tức thánh Stêphanô, đã kêu lên: “Lạy Chúa Giê-su, xin hãy nhận lấy linh hồn con” (20). Như thế, ta thấy có sự di chuyển rất tự nhiên từ lời kinh ngỏ với Chúa Cha qua cùng một lời kinh ấy nhưng bây giờ được ngỏ với Chúa Con. Vì theo lời tuyên bố của thánh Phaolô, “khi nghe danh Giê-su, mọi đầu gối đều bái qùy, dù là ở trên trời, hay ở dưới đất hay trong lòng đất, và mọi miệng lưỡi đều phải tuyên xưng Chúa Giê-su Kitô là Chúa, để vinh danh Chúa Cha” (21). Đối với Kitô Giáo chính thống, “đầu gối bái quỳ” và “sùng kính” là “thờ lạy” chân chính và trọn vẹn, và việc thờ lạy ấy lấy trọn bộ ngôi vị Con Thiên Chúa nhập thể làm đối tượng đúng nghĩa của mình - chứ không phải chỉ là bản tính Thiên Chúa của Ngài mà thôi, vì bản tính Thiên Chúa ấy, từ lúc nhập thể, không còn đơn độc nữa mà luôn kết hiệp vĩnh viễn và “bất khả phân (achoristos)” (như Công đồng Canxêđoan đã công bố năm 451) (22), với bản tính nhân loại, một bản tính tự nó và trong nó vốn không thể là đối tượng cho “thờ lạy” được, vì là một thụ tạo, mà phải được thờ lạy trong ngôi vị không chia sẻ của Thiên Chúa làm người.
Ngược lại, tất cả các hình thức “sùng kính” chính thống khác đơn thuần chỉ là “tôn kính” (douleia), nhờ thế mà không phạm đến điều răn thứ nhất. Ít nhất trong một số đoạn văn của mình, Thánh Gio-an thành Đamát đã phân biệt được sự “thờ lạy” và sự “tôn kính” này (23). Nhưng do một chuyển vần lạ kỳ của lịch sử ngôn ngữ học, lại không còn tài liệu nào cho thấy sự phân biệt trên trong các trước tác của ngài, cả trong trước tác của bất cứ giáo phụ Hy Lạp và tư tưởng gia Byzantine nào, mà là trong các tác giả Kitô Giáo Latinh, và trên hết là nơi thánh Augustinô thành Hippo. Trong Kinh Thành Thiên Chúa, Thánh Augustinô viết: "Vì đây là sự sùng kính phải có đối với Thần Tính, hay, nói cho chính xác hơn, đối với Thiên Tính; và nếu muốn diễn tả sự sùng kính này bằng một chữ duy nhất, bất cứ nơi nào có thể, tôi xin dùng chữ Hy Lạp, vì không chữ nào trong tiếng Latinh chính xác đủ đối với tôi. Latreia, bất cứ xuất hiện nơi nào trong Sách Thánh, đều được dịch là “phục vụ”. Nhưng sự phục vụ dành cho con người, được thánh tông đồ nhắc đến trong câu: tôi tớ phải phục vụ chủ mình (Eph. 6:5), thì thường được một chữ Hy Lạp khác tức chữ (douleia) chỉ định, trong khi việc phục vụ riêng Thiên Chúa mà thôi thì luôn luôn hay hầu như luôn luôn được gọi là latreia trong cách dùng của các vị soạn tác từ các lời sấm của Thiên Chúa" (24).
Đoạn trên là một trong những chứng từ trước nhất – hay ít ra trong những chứng từ sớm nhất được bảo quản đến nay – đã làm cho việc phân biệt trên đây thành chuyên biệt (25). Cũng cần phải thêm rằng đối với Thánh Augustinô, có được sự hiểu biết như thế về lịch sử tiếng Hy Lạp quả là điều nghịch lý, vì chính ngài nhiều lần liên tiếp nhìn nhận rằng tiếng Hy Lạp của mình chẳng đáng tin bao nhiêu: lúc còn đi học, ngài càng ngày càng tỏ ra ghét tiếng Hy Lạp, ngay cả việc đọc Homer (26) nữa, và ngay cả khi đã là một giám mục Công Giáo, lo bênh vực học lý Chúa Ba Ngôi tại Công Đồng Nixêa, ngài cũng thú nhận đã không nắm được trọn vẹn những cái tinh tế của từ ngữ học liên quan đến những phân biệt căn bản về Ba Ngôi do các nhà thần học Hy Lạp đưa ra trong các thế hệ trước đây (27).
Trong tư cách Mẹ Thiên Chúa, đức Ma-ri-a, kể cả đức Ma-ri-a trong tranh ảnh, là đối tượng chính đáng cho lòng “sùng kính (proskynesis)” chính thống trong Kitô Giáo. Những phân biệt như thế càng cần thiết hơn vì thực tế có nhiều thế và cử chỉ tôn kính đối với người khác, không những do lòng đạo đức Byzantine mà do cả các tập quán phong tục của xã hội Byzantine truyền dạy nữa. Ngay trong cách sử dụng cổ điển của người Hy Lạp, tất cả các biểu thức tôn kính đều được gom chung dưới phạm trù “sùng kính (proskynesis)”. Phạm trù này không những có nghĩa “tỏ lòng tôn kính các thần minh hay các ảnh tượng của họ, xấp mình và sùng kính” mà đặc biệt cũng chỉ “cung cách người Phương Đông xấp mình trước vua chúa và các đấng bề trên” (28). Cung cách này, như Charles Diehl nói, sau đó còn được quảng diễn quá trớn để chỉ “hàng ngàn những trau chuốt xã giao, làm sao để hành xử cho chính xác trong mọi hành vi có qui định của cuộc sống đế quốc” tại Constantinốp (29). Trong cảnh tạp nham đủ thứ hành vi “tôn thờ” (30) ấy, cần phải có một cách chuyên biệt để đề cập đến việc sùng kính Thiên Chúa, sùng kính các thánh và nhất là sùng kính đức Trinh NữMa-ri-a. Bởi thế, nền thần học Latinh Trung Cổ, cụ thể nơi Thánh Tôma Aquinô (người đã sử dụng các từ ngữ Hy Lạp dưới hình thức Latinh của chúng), thấy rằng việc phân biệt đơn giản giữa “thờ lạy (latreia)” và “tôn kính (douleia), như đã được thánh Gio-an thành Đamát đưa ra, không đủ thích đáng đối với vị thế đặc biệt của Mẹ Thiên Chúa. Vì Ngài chắc chắn thua xa Thiên Chúa, nhưng điều chắc chắn không kém là Ngài hơn hẳn bất cứ phàm nhân nào cũng như thánh nhân nào khác gấp bội; bởi thế, tuy Ngài không đáng được thờ lạy (latria), nhưng chắc chắn Ngài xứng đáng hơn bậc tôn kính (doulia) (31). Như thế việc tôn kính Ngài đúng nghĩa phải là hyperdulia (biệt tôn, biệt kính) (32). Sau thời Trung Cổ, Giáo Hội Latinh càng thấy việc phân biệt giữa latria và dulia (gồm cả heperdulia) là hữu ích vì sau cơn Cải Cách, phe Thệ Phản thường xuyên tố cáo Giáo Hội “Thờ Lạy Đức Ma-ri-a” (Mariolatry) (33). Mario-latry là chi nếu không phải là hình thức latria áp dụng vào đức Ma-ri-a; và những ngôn từ trong các bài kinh cũng như thánh ca dâng kính Ngài ở Phương Tây phần nào đã trở nên quá lạm, nên việc phân biệt trên nhằm mục đích tạo rào cản cho hình thức “thờ lạy đức Ma-ri-a” kia, một rào cản thường hết sức vô hình đối với lòng đạo đức của tín hữu bình dân, bất luận ở Tây hay Đông Phương, khi họ dâng lên Ngài và các tranh ảnh về Ngài các bài kinh của họ (34). Như chính các nhà bênh vực tranh ảnh từng nhìn nhận, mối liên hệ giữa nền thần học chuyên môn và lòng đạo đức của tín hữu bình dân là điều thật khó xử lý (35).
Có lẽ điều đáng chú ý hơn cả trong các bức tranh truyền thống về Đức Trinh Nữ Ma-ri-a trong nghệ thuật Byzantine là điều người ta gọi là Deesis (chữ Hy Lạp có nghĩa là khẩn cầu hay cầu bầu) (36). Trong tiếng Hy Lạp cổ điển, chữ này thường dùng chỉ sự khẩn cầu bất cứ loại nào (37). Trong tiếng Hy Lạp thời Byzantine, nó được dùng chỉ các thỉnh nguyện và khẩn khoản nơi dân sự, như các thỉnh nguyện dâng lên hoàng đế chẳng hạn (38). Nhưng đồng thời, nó cũng trở nên ngôn ngữ tiêu chuẩn trong tiếng Hy Lạp của thời giáo phụ và cả trong tiếng Hy Lạp của thời Byzantine nữa, để chỉ những lời cầu bầu hay chuyển cầu: nghĩa là các lời kinh Giáo Hội dâng lên “không những cho Thiên Chúa nhưng cho cả các thánh, dù không dâng lên cho những người khác”; là lời cầu xin dâng lên Chúa Kitô như đấng Trung Gian duy nhất ngỏ với Chúa Cha; và cũng là các lời cầu xin mà các thánh, nhất là Mẹ Thiên Chúa, trong tư cách trung gian thụ tạo, dâng lên Chúa Kitô và Chúa Cha nhân danh Giáo Hội (39). Như một yếu tố nghệ thuật, deesis được chia làm ba phần hay ba ô rõ rệt: Ô giữa dành cho khuôn mạo Chúa Giê-su Kitô oai phong lẫm liệt. Đứng hai bên Chúa Kitô để khẩn cầu Người cho kẻ có tội là Mẹ Thiên Chúa và Thánh Gio-an Tẩy Giả (thường được nhận dạng là Tiền Hô [ho Prodromos]) (40). Những bức tranh loại này có rất nhiều kích thước khác nhau. Trên một hòm thánh tích nhỏ thuộc thế kỷ thứ 11 theo kiểu Byzantine, bức deesis khi gấp lại chỉ nhỏ hơn 3 tấc vuông Anh một chút, được trình bày theo lối từng ngăn (cloisonné), hai ngăn vẽ đức Ma-ri-a và thánh Gio-an Tẩy Giả gấp lại bên trên ngăn chính vẽ Chúa Kitô. Trái lại, bức tranh ghép hình deesis trên tường Nhà Thờ Hagia Sophia ở Istanbul cho thấy đây là một bức có kích thước rất lớn.
Các sử gia nghiên cứu nền nghệ thuật và kiến trúc Byzantine từng khéo léo và nhậy cảm khai thác được nhiều ý nghĩa của tranh Deesis (41), nhờ thế đã thiết lập ra từ Deesis trong tiếng Anh. Nhưng không may, các sử gia nghiên cứu nền linh đạo và thần học Byzantine lại đã không tìm hiểu tranh Deesis với cùng một tâm tư tình cảm ấy, dù nó đã trình bày một cách sâu sắc và đầy gợi ý nhiều chủ đề rất chính yếu trong việc Kitô Giáo Phương Đông hiểu về toàn bộ “nhiệm cục (oikonomia)” lịch sử cứu rỗi. Việc đặt đức Ma-ri-a và thánh Gio-an Tẩy Giả kế cận nhau trên tranh Deesis là cách để nhận diện hai nhân vật đứng ở biên giới giữa Cựu Ước và Tân Ước, theo cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo về lịch sử cứu rỗi. Theo một câu nói của chính Chúa Kitô trong Phúc Âm, cái dòng tiên tri của Cựu Ước đến Gio-an Tẩy giả là hết (42). Thánh Justinô Tử Đạo ở thế kỷ thứ hai cũng theo luồng tư tưởng ấy để chứng tỏ rằng sau Gio-an Tẩy Giả, không còn tiên tri nào nữa trong lịch sử Israel (43). Cha Gio-an Tẩy giả, cụ Dacaria, là một thầy cả “thuộc giòng Lêvi” là những người tiếp nối vai trò trung gian tư tế giữa Thiên Chúa và dân của Người kể từ thời A-ha-ron. Cha mẹ của Gio-an là những người tiếp nhận lời “truyền tin (euangelismos)” của thiên thần Ga-bri-en, tương tự như lời truyền tin mấy tháng sau đó cho đức Trinh Nữ Ma-ri-a, chị em họ với mẹ Gio-an là bà Ê-li-sa-bét (44). Theo thánh Grêgôriô thành Nyssa, “ơn phúc trong ông được công bố bởi Đấng nhìn ra bí nhiệm nơi một người sẽ nên cao trọng hơn bất cứ tiên tri nào” (45). Vì chính Chúa Kitô từng nói về Gio-an Tẩy Giả rằng: “Sẽ chẳng có con trai nào được mẹ sinh ra ở đời này cao trọng hơn Gio-an Tẩy Giả” (46).
Chẳng có con trai được mẹ sinh ra nào cao trọng hơn Gio-an Tẩy Giả, nhưng có một người con gái được mẹ sinh ra cao trọng hơn bất cứ con trai con gái được mẹ sinh ra nào khác, đó chính là Ma-ri-a, Mẹ Thiên Chúa, đấng được thánh Grêgôriô thành Nyssa trước đây, trong cùng một khảo luận, gọi là “Ma-ri-a không tì vết (amiantos)” (47). Không những chỉ trong ảnh tượng mà cả trong thần học, đức Martia chiếm một vị thế độc nhất trong thế giới Kitô Giáo Phương Đông, là nơi, như ta đã thấy, cả lòng sùng kính Ngài lẫn các suy tư về Ngài đều đã được cô đọng, suốt các thế kỷ đầu tiên của lịch sử Kitô Giáo. Lòng sùng kính ấy tìm được biểu thức tuyệt diệu trong phụng vụ Byzantine. Từ các nguồn của mình trong các giáo phụ Hy Lạp và trong Kitô Giáo Byzantine, thánh mẫu học Phương Đông tiếp tục gây một ảnh hưởng quyết định trên việc Tây Phương giải thích về đức Ma-ri-a qua suốt hai thời kỳ giáo phụ và đầu Trung Cổ, với các giáo phụ như thánh Ambrôsiô thành Milan, tác động như những người chuyển giao thánh mẫu học Hy Lạp cho Giáo Hội Latinh (48).
Đàng sau các dị biệt giữa hai truyền thống Latinh và Hy Lạp, ta thấy một dị biệt còn sâu xa hơn nữa, được nhận diện nhờ giáo huấn của thần học Kitô Giáo Hy Lạp. Giáo huấn này cho rằng điều mà sự cứu rỗi ban cho người tiếp nhận không gì khác hơn là chính sự biến đổi nhân tính họ, nhờ đó, họ tham dự vào chính thực tại của Thiên Chúa. Anders Nygren từng nhìn thấy cái ý niệm cho rằng “nhân tính được nâng lên hàng Thiên Tính” là một ý niệm được giáo phụ Hy Lạp Irênê chia sẻ “với lòng sùng đạo của thế giới Hy Lạp nói chung” (49). Và trong học thuyết Kitô Giáo này ta thấy có những âm vang hết sức rõ ràng của tư duy Hy Lạp (50). Tuy nhiên, quan niệm coi cứu rỗi như việc thần hóa (theosis) (51) không hẳn là của riêng Hy Lạp; nó cũng xuất hiện nơi nhiều giáo phụ Latinh, kể cả thánh Augustinô, và, như Anders Nygren từng nhìn nhận, thỉnh thoảng nó còn được vang vọng trong các trước tác của các nhà Cải Cách Thệ Phản và đồ đệ của họ (52). Gần như cùng thời với bức thảm thêu Ảnh Đức Nữ Trinh, một tác giả Kitô Giáo Latinh đã đưa quan niệm thần hóa vào một công trình suy tư triết học được lưu hành khá rộng rãi thời Trung Cổ: “vì con người được chúc phúc nhờ nhận lãnh được sự chúc phúc, và sự chúc phúc không là gì khác hơn là thần tính, do đó hiển nhiên là con người được chúc phúc nhờ đã nhận lãnh được thần tính. Và cũng như con người được trở nên công chính nhờ lãnh nhận được sự công chính, và nên khôn ngoan nhờ nhận lãnh được sự khôn ngoan thế nào, thì những ai nhận lãnh được thần tính hẳn cũng đã trở thành thần minh cách nào đó. Dù ai được chúc phúc đều là thần minh cả, nhưng do bản tính thì chỉ có một Thiên Chúa mà thôi; những người khác chỉ là thần minh nhờ tham dự vào thần tính” (53). Hơn nữa, có người còn cho rằng quan niệm này có cơ sở ngay trong Thánh Kinh. Về phương diện này ta thấy có câu bí nhiệm sau đây trong sách Thánh Vịnh, được ngỏ với các nhà cầm quyền thế gian: “Ta bảo, các ông đều là thần minh” (54). Thế nhưng, như lời Chúa Kitô trong Tân Ước, câu này đã trở nên bằng chứng cho điều sau: “Nếu Lề Luật gọi những người được Thiên Chúa ngỏ lời là thần minh, thì lời Thánh Kinh không thể bị hủy bỏ” (55). Mà vì những người tin Chúa Kitô rõ ràng đều là “những người được Thiên Chúa ngỏ lời” và trong số họ, rõ ràng và trổi vượt hơn cả phải là đức Ma-ri-a, theo truyền thống Kitô Giáo Hy Lạp, thì hiển nhiên họ phải được gọi là “thần minh”. Vì cả đối với điều đó nữa, “Thánh Kinh cũng không thể bị hủy bỏ”.
Câu Sách Thánh từng minh chứng cho ý niệm trên, và do đó trở thành một câu trích cổ điển bênh đỡ cho ý niệm đó trong thần học Byzantine, chính là công thức trong Tân Ước: “Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa đã ban tặng chúng ta những gì rất qúy báu và trọng đại Người đã hứa: để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa (theias koinonoi physeos), sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian” (56). Ta thấy công thức trên đã tóm gồm cả hai nhấn mạnh của các giáo phụ Hy Lạp: nhấn mạnh tiêu cực coi cứu rỗi như một giải thoát khỏi sự “mau qua, hư đốn (phthora)” và nhấn mạnh tích cực coi cứu rỗi như một tham dự vào chính bản tính Thiên Chúa. Như thế, hạn từ Hy Lạp theosis, hay thiên hóa hoặc thần hóa, đã trở thành đại biểu cho quan điểm đặc thù về ý nghĩa của cứu rỗi, được tóm lược trong công thức của các giáo phụ Phương Đông, được phổ biến rộng rãi trong hai thế kỷ thứ hai và thứ ba: “Thiên Chúa trở nên phàm nhân để phàm nhân trở nên Thiên Chúa”. Quan điểm trên, sau đó, đã trở thành căn bản cho việc khai triển học lý về Chúa Ba Ngôi; như thánh Athanasiô từng viết: “Nhờ việc dự phần với Chúa Thánh Thần, chúng ta đã được đan chặt vào bản tính Thiên Chúa”(57). Dù cố gắng hết sức để bảo vệ công thức Thánh Kinh về việc tham dự vào bản tính Thiên Chúa chống lại mọi dấu tích của thuyết phiếm thần bằng cách nhấn mạnh đến tính siêu việt của Thiên Chúa, một tính siêu việt vượt trên mọi ngôn ngữ, mọi tư tưởng và mọi hữu thể, nhưng các giáo phụ Hy Lạp và các đồ đệ Byzantine của họ cũng cố gắng không kém trong việc đem lại một nội dung thật cụ thể cho lời hứa của công thức kia về việc phàm nhân trở thành Thiên Chúa qua việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa trong ngôi vị Chúa Giê-su Kitô.
Cái nội dung cụ thể ấy tìm được điển hình tuyệt vời trong con người đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, và trong nghệ thuật chính thống giáo Nga (58). Các họa sĩ vẽ tranh ảnh xem ra không do dự chút nào trong việc mô tả đức Ma-ri-a như “thần minh” và những người bênh vực tranh ảnh thường xem ra gần như không bận tâm chi đến cách họ nói đến các phẩm tính “thiên chúa” của Ngài; vì phẩm tính “thiên chúa” quả là những chữ đúng áp dụng cho đức Ma-ri-a trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa. Thực ra, theo nghĩa tối hậu của nó, giống như bất cứ lời hứa trên trời nào khác, việc cứu rỗi như thần hóa thẩy đều có tính cánh chung, nên không ai có thể thể hiện được nó ngay khi còn sống ở trên thế gian này. Thế nhưng đức Ma-ri-a lại là một chứng minh tích cực cho thấy điều ấy có thể thực hiện được, tuy không hoàn toàn, ngay trên trần gian này; chân dung Ngài trong các tranh ảnh là chứng cớ cho sự kiện này, kinh Ngợi Khen cũng thế, nó đã được hát như một phần của Kinh Orthros, một thứ giờ kinh phụng vụ buổi sáng trong Giáo Hội Hy Lạp (59).
Các tranh ảnh vẽ Chúa Kitô cùng một lúc diễn tả cả “hình dạng Thiên Chúa” lẫn “hình dạng tôi đòi” (60) vì hai hình dạng này đã hiệp nhất bất khả phân trong ngôi vị của Người lúc nhập thể. Dù “bản tính Thiên Chúa” của Người không luôn luôn được các người cùng thời nhận ra phía sau “bản tính tôi đòi” mà họ luôn nhìn thấy, nhưng trong biến cố hiển dung, bản tính ấy đã được nhìn thấy ngay ở đời này và ngay cả trước lúc Người sống lại nữa. Điều ấy đã được mô tả trong những tranh ghép cảnh hiển dung lâu đời nhất nay còn giữ được. Một chuyên viên giải thích tranh ảnh là William Loerke đã khéo léo liên kết bức tranh ấy với lời giải thích thần học của thánh Maximus Hiển Tu về biến cố này: "Vào khoảng 70 tới 80 năm sau khi bức tranh ghép này ra đời, thánh Maximus Hiển Tu đã đem lại cho biến cố Hiển Dung một giải thích đầy tượng hình và sâu sắc. Trong thị kiến này, Chúa Kitô được thánh nhân coi là biểu tượng cho chính Người, Đấng dấu ẩn được tỏ hiện thành đấng hữu hình, trong đó, y phục sáng láng vừa cùng một lúc che đi bản tính nhân loại vừa tỏ lộ bản tính Thiên Chúa. Biến cố này không phải là một hình ảnh cố định, nhưng là một hoạt cảnh đang diễn tiến. Y phục sáng láng của Chúa Kitô, sự thay đổi mầu xanh nơi hào quang,và sự tinh trong của các tia sáng phát ra từ hào quang kia, hàm ý có một sức mạnh dấu ẩn giờ đây đang dần hiện hình rõ rệt - quả là một tương đồng tượng hình trong lời giải thích của thánh Maximus"(61).
Và tương đồng có tính lịch sử, một thực tại vừa dự ứng vừa là kết quả của phép lạ Hiển Dung của Chúa Kitô, là chính đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa. Ngài không có bản tính Thiên Chúa từ trước, như Chúa Kitô, mà hoàn toàn là phàm nhân từ đầu, giống như mọi con người phàm nhân khác. Thế nhưng, Ngài đã được Thiên Chúa kén chọn để làm Mẹ Thiên Chúa, nên bản tính hoàn toàn phàm nhân của Ngài đã được biến hình (hiển dung); và ngay trong cuộc hiện sinh trần gian của mình, Ngài đã đặc biệt trở nên “người dự phần vào bản tính Thiên Chúa” như Thư Thứ Hai của Thánh Phêrô từng hứa hẹn cho tất cả những ai tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài rằng họ sẽ dự phần như thế.
Cơ sở để tư tưởng Phương Đông đặc trưng mô tả cứu rỗi như là “thần hoá” chính là quan điểm hết sức đặc thù của Phương ấy trong việc mô tả sự đền thay (atonment). Theo thần học Byzantine, coi sự sự cứu rỗi con người như là việc tha thứ tội lỗi là điều cần nhưng không đủ. Việc giải thích sự thống khổ và chịu đóng đinh của Chúa Kitô như của lễ hy sinh đền tội, một giải thích lấy từ chính Thánh Kinh và do đó chung cho cả Đông lẫn Tây Phương, mang theo một hình ảnh từ đó mà ra tức hình ảnh Chúa Kitô Hiển Thắng (Christus Victor) mà Phương Đông nhận như cách thế đặc trưng giúp họ nói về mầu nhiệm cứu chuộc. Qua chiến thắng này, Chúa Kitô, trong tư cách Adong thứ hai, đã chiến thắng tội lỗi và sự chết, và qua việc hiển dung của Ngài, Ngài đã cho nhân loại hé nhìn thấy số phận sau cùng của họ; đức Ma-ri-a trong tư cách E-và thứ hai cũng đã tỏ lộ số phận này rồi, nhờ Con Trai mình và nhờ sự sống Thiên Chúa mà Người Con đó thông ban - trước hết cho chính Ngài, rồi cho mọi người. Một quan điểm như thế về thân phận và sự cứu rỗi con người đôi khi tiến quá gần tới việc định nghĩa tội của Adong và E-và như là hậu quả không phải của việc họ vi phạm các giới răn của Thiên Chúa mà chỉ như là hậu quả của việc họ là trần đời và hữu hạn; một định nghĩa về tội như thế xem ra cho thấy nhiều gần gũi với chủ thuyết tân Platông hơn là với Tân Ước. Nhưng chính việc chú tâm coi đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa như là người lịch sử làm trọn lời hứa biến nhân tính thành thần tính kia sẽ ngăn cản được việc quan điểm này hoàn toàn rơi vào học thuyết của phái tân Platông.
Như việc tranh đấu liên quan đến vấn đề vẽ tranh Chúa Kitô đã đem lại cơ sở cho việc bênh vực vấn đề vẽ tranh Mẹ của Người như thế nào, thì các tranh ảnh vẽ đức Ma-ri-a cũng đã đem lại sự biện minh cho các tranh ảnh vẽ các thánh như thế. Bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ cung cấp cho ta tài liệu rất đáng kể về mối liên hệ giữa đức Ma-ri-a và các thánh: chung quanh các khuôn mạo nổi bật của Mẹ Thiên Chúa và của các tổng lãnh thiên thần Micae và Ga-bri-en là ảnh các tông đồ và các thánh. Ngược lại, việc bênh vực việc vẽ chân dung Chúa Kitô vừa là Thiên Chúa vừa là người cũng dẫn ta đến việc bênh vực việc vẽ chân dung “người phàm” Ma-ri-a, đấng qua Chúa Kitô và vì Ngài đã được kén chọn để hạ sinh Chúa Kitô, nên đã được thần hóa. Và vì ý niệm thần hóa cũng là thành tố căn bản tạo ra định nghĩa của Byzantine về việc nên thánh, nên nó cũng là một ngoại suy (extrapolation) hiển nhiên rút ra từ những cuộc thảo luận thánh mẫu học này để kết luận rằng cả các thánh nữa cũng có thể được vẽ tranh ảnh. Các nhà ủng hộ tranh ảnh đương nhiên đặt câu hỏi sau: làm thế nào vẽ chân dung vị tư lệnh tối cao mà lại không vẽ chân dung đoàn quân của Người? (62). Vì cuộc đời Chúa Kitô vẽ trong tranh ảnh không phải chỉ là cuộc sống Người sống trên trần thế vào thế kỷ thứ nhất. Chúa Kitô phục sinh tiếp tục sống trong cuộc sống của Giáo Hội – và trong cuộc sống của các thánh. Họ lý luận rằng nếu các tranh vẽ cuộc đời Chúa Kitô mà không bao gồm chân dung những người mà cuộc đời ấy tiếp tục sống trong họ và tiếp tục làm nên lịch sử thánh là rút gọn một cách tai hại viễn tượng trong hình ảnh của Người. Thế nhưng thần học về tranh ảnh không chỉ ngưng ở đấy. Ngôi Lời mà người ta được phép vẽ tranh ảnh hình dạng nhập thể của Người cũng chính là hình ảnh sống động của Thiên Chúa và là hình ảnh qua đó trời và đất và mọi sự trong đó đã từng được dựng nên. Mẹ Thiên Chúa, đấng người ta được phép vẽ tranh ảnh chính là Nữ Vương Thiên Đàng. Các thánh, những đấng mà cuộc sống được mừng kính trên những tấm màn iconostasis và trên những bức tranh ảnh cá thể, nay đang được hưởng nhan thánh Chúa trên Thiên Đàng. Và đứng cạnh đó, không như những chủ thể tiếp nhận ơn cứu rỗi nhưng cũng tham dự vào nhiệm cục ấy, là các thiên thần, những đấng đang hầu hạ Chúa Kitô hiển vinh ở phần trên và đứng hai bên Mẹ Ngài ở phần dưới của tranh. Tất cả những hình ảnh ấy có liên quan lẫn nhau, một liên quan được thần học Byzantine cho rằng cần phải đặt tên là “chuỗi hình ảnh vĩ đại”.
Về phương diện tranh ảnh cũng như thần học, nhân vật tối thượng vẽ trên bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ không phải là chính Trinh Nữ Ma-ri-a mà là Chúa Kitô. Vì Chúa Kitô ngự trên tòa vinh hiển, nên đương nhiên Người chiếm chỗ cao hơn, chỗ mà dù có nhỏ hơn chăng nữa, vẫn là chỗ nổi bật nhất. Hơn nữa, ở vùng thấp hơn, Chúa Kitô Hài Nhi vẫn là Chúa Kitô Chúa Tể, vì Người nắm giữ phần trên của một sách cuộn, rất có thể là sách cuộn của Lề Luật. Tuy thế, khuôn mạo nổi nhất về kích thước và xét theo một số phương diện khác cũng nổi nhất về phong cách, là chân dung đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa cũng đang ngự trên ngai, mỗi bên có một tổng lãnh thiên thần: "Trong bức thảm thêu của chúng ta, đức Trinh Nữ ngự trên ngai có cẩm ngọc ngà công phu theo kiểu Byzantine và chiếc gối đỏ vĩ đại. Mình Ngài mặc palla và áo dài mầu tím đơn sơ, chân mang hài đen. Một đầu chiếc palla – tiếng Hy Lạp gọi nó là metaphorion - phủ lên đầu Ngài làm khăn; bên dưới nó, tóc Ngài được phủ bằng chiếc mũ trắng trên đó “được thêu” chiếc thánh giá bằng vàng. Đầu Ngài được đóng khung trong một hào quang rộng mầu vàng. Chúa Kitô Hài Nhi, không có hào quang, ngự trong lòng Ngài về phía bên trái. Chúa mặc áo dài và chiếc pallium mầu vàng kim; những hình chùy (clavi) mầu tím trang hoàng hai bên vai chiếc áo dài của Chúa… Trang phục của đức Trinh Nữ là trang phục của một phụ nữ thuộc các giai cấp bình dân thời hậu cổ đại. Đây là trang phục trong đó Ngài thường được mô tả trong các đền đài Byzantine trước khi được vẽ tranh ảnh. Dù không bao giờ được mô tả trong các trang phục cầu kỳ của một nữ hoàng, như ta thấy trong các tác phẩm nghệ thuật của Rôma hiện nay, các trang phục đơn giản của Ngài tuy thế thường luôn có mầu tím, mầu dành riêng cho hoàng gia Byzantine" (63).
Mặc dù bức Ảnh Đức Trinh Nữ là một bức thảm thêu hơn là một bức tranh, nhưng về phương diện tranh ảnh, ta cần phải liên kết việc nó xử lý một cách khác hẳn khuôn mạo đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, gồm cả chiếc ngai, với lịch sử của Byzantine trong việc họ dùng phụng vụ và thần học xác định đức Ma-ri-a là Mẹ Thiên Chúa, một việc xác định sẽ ảnh hưởng đến cách người ta vẽ chân dung Ngài trong nghệ thuật Kitô Giáo Phương Tây sau này, chẳng kém gì trong nghệ thuật Kitô Giáo Phương Đông trước kia (64).
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Ghi chú
1. Xem Chương 6 ở trên.
2. Tv 68:25.
3. Thánh Augustinô Expositions on the Book of Psalms 67.26.
4. Louis Bouyer, “Le culte de Marie dans la liturgie byzantine” trong Maison-Dieu 38 (1954): 122-35.
5. Lampe, 57.
6. Alexandra Patzold, Der Akathistos-hymnos: Die Bilderzyklen in der byzantinischen Wandmalerie des 14. Jahrhunderts (Stuttgart: F. Steiner, 1989).
7. Maxime Gorce, Le Rosaire et ses antécédents historiques (Paris: Edition à Picard, 1931).
8. OED “B” 724, với nhiều thí dụ.
9. LTK 9:45-49 (Gunter Lanczkowski, Angelus Walz, Ekkart Sauer, and Korad Hofmann).
10. DTC 1:1273-77 (Ursmer Berlière).
11. Lc 1:26-28.
12. Imago Dei, 137-45.
13. Vasiliki Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople (London: Routledge, 1994).
14. Nicephorous Refutation II.4 (PG 100:341).
15. Nicephorous Refutation I.9 (PG 100:216).
16. Warren Treadgold, The Byzantine Revival (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), 88.
17. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94: 1244, 1348-49).
18. Lampe, 408 (gồm cả những từ cùng nguồn gốc)
19. Lc 23:46.
20. Cv 7:59.
21. Pl 2:10-11.
22. Denzinger, 301.
23. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94:1348-49).
24. Thánh Augustinô City of God X.1.
25. Lampe, 384, 793.
26. Thánh Augustinô Confessions I.xiii.20-xiv.23.
27. Thánh Augustinô On the Trinity VII.vi.11.
28. Liddell-Scott-Jones, 1518.
29. Charles Diehl, “Byzantine Civilisation” trong The Cambridge Medieval History, cuốn 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), 755.
30. Sự hàm hồ cũng có trong cách dùng tiếng Anh trước đó, như câu Lc 14:10 trong bản Authorized Version đã được dịch là “Then shalt thou have worship in the presence of them that sit at meat with thee” [Bản Phụng Vụ Các Giờ Kinh: thế là anh sẽ được vinh dự trước mặt mọi người đồng bàn].
31. DTC 3:2404-27, nhất là 2406-9 (Jean-Arthur Chollet).
32. Deferrari-Barry, 346, 627-28, 494.
33. Xem chương 11 ở dưới.
34. Demosthenes Savramis, “Der aberglaubliche Mibbrauch der Bilder in Byzanz” Ostkirchliche Studien 9 (1960): 174-92.
35. Theodore the Studite Orations XI.iv 24 (PG 99: 828).
36. Christopher Walter, “Two Notes on the Deeis” trong Revue des études byzantines 26 (1968): 326-36.
37. Liddell-Scott-Jones, 372.
38. Sophocles, 347.
39. Lampe, 334.
40. Lampe, 1144.
41. Xem Cyril Mango, Materials for the Study of the Mosaics of St Sophia at Istanbul (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1962), 29.
42. Mt 11:13.
43. Justin Martyr Dialogue with Trypho 51 (PG 6: 589).
44. Bởi thế từ Hy Lạp được các giáo phụ Hy Lạp dùng cho cả việc truyền tin cho Dacaria (Lc 1:8-23) lẫn việc truyền tin cho đức Ma-ri-a (Lc 1:26-38): Lampe, 559.
45. Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 6.
46. Mt 11:11; Lc 7:28 (Bản NEB)
47. Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 2 (PG 46:324).
48. Xem chương 8 ở dưới.
49. Anders Nygren, Agape and Eros, bản dịch của Philip S. Watson (Phidelphia: Westminster Press, 1953), 412.
50. L. Bieler, Theios aner: Das Bild des “gottlichen Menschen” in Spatantike und Furhchristentum, 2 cuốn (Vienna: O Hofels, 1935-36).
51. Lampe, 649-50.
52. Nygren, Agape and Eros, 734.
53. Boethius The Consolation of Philosophy III.pr.x.23-25.
54. Tv 82:6.
55. Ga 10:35.
56. 2Pr 1:4.
57. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.24 (PG 26:373).
58. Ioanna B. Sirota, Die Ikonographie der Gottesmutter in der Russischen Orthodoxen Kirche: Versuch einer Systematisierung (Wurzburg: Der Christliche Osten, 1992).
59. James Mearns, The Canticles of the Christian Church Eastern and Western in Early and Medieval Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1914).
60. Pl 2:6-7.
61. William Loerke, “’Real Presence’ in Early Christian Art” trong Monasticism and the Arts do Timothy George Verdon chủ biên (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984), 47.
62. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons II.15 (PG 94:1301).
63. Dorothy G. Shepherd, “An Icon of the Virgin: A Sixth-Century Tapestry Panel from Egypt”, Bulletin of the Cleveland Museum of Arts 56 (March 1969): 93.
64. James H. Stubblebine, “Two Byzantine Madonnas from Calahorra, Spain”, Art Bulletin 48 (1966): 379-81.
Nữ ngôn sứ Miriam, em ông A-ha-ron, cầm lấy trống; mọi phụ nữ theo bà đi ra, đánh trống và nhảy múa. Bà Miriam xướng lên rằng:
"Hãy hát mừng Đức Chúa, Đấng cao cả uy hùng,
kỵ binh cùng chiến mã, Người xô xuống đại dương.
- Xuất Hành 15:20-21
Việc đồng hóa đức Ma-ri-a, mẹ Chúa Giê-su, với Miriam, chị Mô-sê, không phải chỉ là chủ đề của kinh Kô-răng (1) mà từ lâu vốn cũng là một chủ đề của hình loại học Kitô Giáo nữa. Thánh Augustinô, khi bình luận các lời sau đây của thánh vịnh: “giữa các thanh nữ khua trống nhịp nhàng (2), đức Trinh Nữ Ma-ri-a đã được gọi là 'người chơi trống nhịp nhàng của chúng con'" vì, cũng như Miriam từng hướng dẫn con cái Israel thế nào, đức Ma-ri-a cũng hướng dẫn dân Chúa và các thiên thần trên trời ca hát chúc tụng Đấng Toàn năng như vậy (3). Và, dù không biết mình đang tiếp nối thứ hình loại học này về Miriam và đức Ma-ri-a, và không hề biết mình đang thân thưa với chính đức Ma-ri-a, hàng ngàn cộng đoàn Thệ Phản nói tiếng Anh trong thế kỷ 20 vẫn đã long trọng gán cho Ngài vai trò làm đẹp việc thờ phượng và ca trưởng ca đoàn thiên quốc, bằng những lời sau đây trong bài thánh ca năm 1906 của John A. L. Riley, “Hỡi Quý Bạn Những Người Ngắm Nhìn và Hỡi Quý Bạn Những Người Thánh Thiện (Ye Watchers and Ye Holy Ones)”:
Ôi cao hơn thiên thần kêrubim,
Vinh hiển hơn thiên thần xêraphim,
Hãy điều khiển lời chúc tụng của họ, Alleluia!
Hỡi bà, Đấng Cưu Mang Ngôi Lời vĩnh cửu,
Đấng phúc lộc đầy dư, hãy ngợi khen Thiên Chúa, Alleluia!
Bài ca muốn nói: khi các thiên thần trên trời, tức các kêrubim và xêraphim, ca ngợi Thiên Chúa, họ đã được điều khiển bởi đấng mà tổng lãnh thiên thần Ga-bri-en từng chào kính là “đầy ơn phúc” và là đấng đã khởi đầu bài thánh ca riêng của mình bằng những lời sau đây: “Linh hồn tôi ngợi khen Thiên Chúa”, là đấng Theotokos, cưu mang Ngôi Lời vĩnh cửu Thiên Chúa, tức Ngôi Lời đã thành thịt xương của chúng tôi. Dĩ nhiên, những tình cảm như thế đối với Ngài chắc chắn khó khăn hơn mới phát sinh ra được từ toà giảng của các cộng động ấy, chứ không dễ như đã được phát sinh từ các bài ca của hàng ghế giáo dân.
Mặt khác, ngay trong các cộng đoàn biết nối kết đức Trinh Nữ Ma-ri-a với việc thờ phượng một cách tự nhiên đi chăng nữa, thì khuôn mạo của Ngài cũng dễ nổi bật ở bên ngoài nền phụng vụ chính thức hơn là ở bên trong nền phụng vụ ấy. Trong phụng vụ Phương Đông, nhất là hai nền Phụng Vụ Basilêô và Gio-an Kim Khẩu, luôn luôn có lời xin Đức Ma-ri-a cầu bầu (4). Trên hết, ta thấy có bài thánh ca Akathistos (nghĩa đen: “Đừng Ngồi Xuống”) (5) đã chào mừng Ngài là “cô dâu chưa cưới” và là đối tượng cho Giáo Hội ngợi ca. Các tước hiệu ấy sau này còn được phản ảnh trong nghệ thuật tạo hình (6). Trong các Thánh Lễ thuộc phụng vụ Phương Tây cũng thế, khi xướng danh các thánh trên trời là những vị cùng với Giáo Hội dưới thế khẩn cầu, ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa, Đức Ma-ri-a chiếm một chỗ thật danh dự. Ấy thế nhưng, hai trong các hình thức sùng kính Đức Ma-ri-a có tính phổ thông và bình dân nhất trong truyền thống Phương Tây lại không có tính phụng vụ. Hình thức thứ nhất thường được người ta coi có nguồn gốc từ Dòng Đa Minh còn hình thức thứ hai thì từ Dòng Phanxicô, mặc dù cả hai đã trở nên gần như phổ quát khắp thế giới Công Giáo La Mã. Thói quen đọc kinh mân côi có lẽ không phát nguyên từ Thánh Đa Minh, căn cứ vào các truyền thuyết không được chứng minh của Alan de la Roche khi tường thuật các lần mạc khải. Nhưng dù thế nào đi nữa, kinh mân côi cũng có mối dây liên lạc đặc biệt với Dòng Anh Em Thuyết Giáo (7). Theo tập tục mộ đạo từng xuất hiện bên ngoài Kitô Giáo, như Ấn Giáo, Phật Giáo, và cả Hồi Giáo nữa, tràng mân côi là một xâu chuỗi nhiều hột sử dụng làm dụng cụ giúp trí nhớ khi đọc kinh. Trên thực tế, trong tiếng Anh, chữ “hột” (bead) phát xuất từ một chữ Đức có nghĩa là “để cầu nguyện”, thí dụ chữ beten của Đức Ngữ ngày nay và chữ bid của Anh Ngữ bây giờ; và như Từ Điển Tiếng Anh của nhà Oxford giải thích, “tên được chuyển dịch từ ‘cầu nguyện’ để trở thành những hột tròn nho nhỏ dùng để ‘đếm hột’, nghĩa là đếm những kinh đã đọc, từ đó mà có các nghĩa khác nữa” (8). Dù có thay đổi đôi chút từ truyền thống này qua truyền thống nọ, nhưng tựu trung chuỗi mân côi gồm việc đọc 15 kinh Lạy Cha, 15 chục kinh Kính Mừng và 15 kinh Sáng Danh (Đức Giáo Hoàng Gio-an Phaolô 2 đã tăng con số từ 15 lên 20 – ghi chú của người chuyển ngữ). Mỗi bộ một chục kinh chú tâm vào một trong các mầu nhiệm của công cuộc cứu chuộc; như thế, trọn bộ chuỗi mân côi gồm 150 lần đọc kinh Kính Mừng (200 lần hiện nay) (9).
Kinh Truyền Tin (Kinh Sai Thiên Thần) trái lại có liên hệ đến lời khuyên bảo của thánh Bonaventura ban hành năm 1269. Là bề trên cả của Dòng Anh Em Hèn Mọn lúc ấy, tức dòng Phanxicô, thánh nhân đã khuyên anh em trong Dòng bắt chước Thánh Phanxicô Assisi đọc kinh Kính Mừng mỗi lần nghe tiếng chuông chiều mời gọi cầu nguyện. Thói quen này tiến triển, và đến khoảng thế kỷ mười bốn, nó đã trở thành thói quen đọc kinh Truyền Tin vào buổi sáng (được ghi nhận lần đầu ở Parma, trong các năm 1317-1318), vào buổi trưa (ở Prague, năm 1386), và lúc chiều tối (ở Rôma, năm 1327, và một số nơi khác còn sớm hơn) (10). Thói quen này cũng được quảng bá rộng rãi trong hàng ngũ giáo dân thời ấy; thí dụ đã được đưa vào hồi đầu tiên của vở Tosca của Pucini trong lời cầu nguyện của người dọn phòng thánh, cũng như kinh Te Deum Laudamus đã được đưa vào để trở thành những nốt hùng tráng trong cảnh cuối cùng của hồi kịch ấy. Kinh Sai Thiên Thần được gọi theo lời Phúc Âm Lu-ca: “Angelus Domini ad Ma-ri-am, Ave gratia plena…(Thiên Thần Chúa (nói với) Bà Ma-ri-a, Chào bà đầy ơn phúc…” (11). Nhờ hai hình thức sùng kính ngoài phụng vụ này cũng như nhờ nhiều thành tố khác của chính phụng vụ, mà lịch sử đức Ma-ri-a đã ăn sâu vào ngôn ngữ và nền linh đạo của vô vàn tín hữu khắp thế giới Phương Tây.
Nhưng lãnh vực sùng kính trong đó đức Ma-ri-a giữ vai điều khiển một cách hữu hiệu hơn cả là việc tô điểm các ảnh tượng (12). Vì trong các thế kỷ thứ tám, thứ chín, và thứ mười, tương lai chính trị, tôn giáo và nghệ thuật của đế quốc và nền văn hóa Byzantine hết sức lung lay trong cuộc chiến bảo tồn căn tính của mình chống lại các đợt công kích liên tiếp của phe dẹp ảnh tượng (iconoclasm), muốn phá bỏ việc dùng các tranh ảnh trong việc thờ phượng của Kitô Giáo. Luận chứng bài bác tranh ảnh, và sau này luận chứng ủng hộ chúng, cả hai đều dựa vào câu hỏi liệu người ta có nên vẽ con người thần nhân của Chúa Kitô trên tranh ảnh hay không. Nhưng luận chứng ấy cũng đặc biệt liên quan tới con người đức Trinh Nữ Ma-ri-a. Theo những người chống đối họ, phe chống tranh ảnh tấn công không những việc thờ lạy các tranh ảnh một cách tổng quát, mà cách riêng cả việc sùng kính chính thống đối với đức Ma-ri-a nữa (14). Người ta cũng cho hay họ đã bác bỏ cả niềm tin chính thống vào việc chuyển cầu hết sức chuyên biệt của Đức Ma-ri-a nhân danh Giáo Hội (15).
Để trả lời những cuộc tấn công như thế, các nhà thần học chính thống - như Thánh Gio-an thành Đamát, người đã biện luận rằng “vinh dự dành cho tranh ảnh không nhằm dành cho hình vẽ mà là dành cho người được vẽ” (16) - bắt buộc phải làm sao phân biệt cho bằng được các hình thức “sùng kính (proskynesis)”, là các hình thức Kitô hữu được phép dùng để tôn kính các tạo vật, khỏi các hình thức “thờ lạy (latreia)” mà họ chỉ được dùng đối với một mình Thiên Chúa Hóa Công mà thôi, chứ không được dùng đối với bất cứ tạo vật nào (17). Nếu dùng hình thức sau (thờ lạy) cho các ngẫu tượng, thì việc sùng kính ấy được gọi là “thờ ngẫu tượng” (eidololatreia) (18)... Nhưng khi nói “Thiên Chúa Hóa Công”, nền thần học chính thống, từ công đồng Nixêa và cả trước đó, đều hiểu là Thiên Chúa Ba Ngôi, tức Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Đối với mỗi Ngôi này, ta đều có quyền dâng lên hình thức “sùng kính” vốn là “thờ lạy”, là hình thức chỉ dành riêng cho Thiên Chúa thật. Đàng khác, từ thời Tân Ước, sự "thờ lạy" này vốn được dành cho ngôi vị Chúa Giê-su Kitô, dù trên thánh giá, Chúa Kitô từng nói: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha” (19). Cũng theo thánh Lu-ca, Kitô hữu tử đạo đầu tiên, tức thánh Stêphanô, đã kêu lên: “Lạy Chúa Giê-su, xin hãy nhận lấy linh hồn con” (20). Như thế, ta thấy có sự di chuyển rất tự nhiên từ lời kinh ngỏ với Chúa Cha qua cùng một lời kinh ấy nhưng bây giờ được ngỏ với Chúa Con. Vì theo lời tuyên bố của thánh Phaolô, “khi nghe danh Giê-su, mọi đầu gối đều bái qùy, dù là ở trên trời, hay ở dưới đất hay trong lòng đất, và mọi miệng lưỡi đều phải tuyên xưng Chúa Giê-su Kitô là Chúa, để vinh danh Chúa Cha” (21). Đối với Kitô Giáo chính thống, “đầu gối bái quỳ” và “sùng kính” là “thờ lạy” chân chính và trọn vẹn, và việc thờ lạy ấy lấy trọn bộ ngôi vị Con Thiên Chúa nhập thể làm đối tượng đúng nghĩa của mình - chứ không phải chỉ là bản tính Thiên Chúa của Ngài mà thôi, vì bản tính Thiên Chúa ấy, từ lúc nhập thể, không còn đơn độc nữa mà luôn kết hiệp vĩnh viễn và “bất khả phân (achoristos)” (như Công đồng Canxêđoan đã công bố năm 451) (22), với bản tính nhân loại, một bản tính tự nó và trong nó vốn không thể là đối tượng cho “thờ lạy” được, vì là một thụ tạo, mà phải được thờ lạy trong ngôi vị không chia sẻ của Thiên Chúa làm người.
Ngược lại, tất cả các hình thức “sùng kính” chính thống khác đơn thuần chỉ là “tôn kính” (douleia), nhờ thế mà không phạm đến điều răn thứ nhất. Ít nhất trong một số đoạn văn của mình, Thánh Gio-an thành Đamát đã phân biệt được sự “thờ lạy” và sự “tôn kính” này (23). Nhưng do một chuyển vần lạ kỳ của lịch sử ngôn ngữ học, lại không còn tài liệu nào cho thấy sự phân biệt trên trong các trước tác của ngài, cả trong trước tác của bất cứ giáo phụ Hy Lạp và tư tưởng gia Byzantine nào, mà là trong các tác giả Kitô Giáo Latinh, và trên hết là nơi thánh Augustinô thành Hippo. Trong Kinh Thành Thiên Chúa, Thánh Augustinô viết: "Vì đây là sự sùng kính phải có đối với Thần Tính, hay, nói cho chính xác hơn, đối với Thiên Tính; và nếu muốn diễn tả sự sùng kính này bằng một chữ duy nhất, bất cứ nơi nào có thể, tôi xin dùng chữ Hy Lạp, vì không chữ nào trong tiếng Latinh chính xác đủ đối với tôi. Latreia, bất cứ xuất hiện nơi nào trong Sách Thánh, đều được dịch là “phục vụ”. Nhưng sự phục vụ dành cho con người, được thánh tông đồ nhắc đến trong câu: tôi tớ phải phục vụ chủ mình (Eph. 6:5), thì thường được một chữ Hy Lạp khác tức chữ (douleia) chỉ định, trong khi việc phục vụ riêng Thiên Chúa mà thôi thì luôn luôn hay hầu như luôn luôn được gọi là latreia trong cách dùng của các vị soạn tác từ các lời sấm của Thiên Chúa" (24).
Đoạn trên là một trong những chứng từ trước nhất – hay ít ra trong những chứng từ sớm nhất được bảo quản đến nay – đã làm cho việc phân biệt trên đây thành chuyên biệt (25). Cũng cần phải thêm rằng đối với Thánh Augustinô, có được sự hiểu biết như thế về lịch sử tiếng Hy Lạp quả là điều nghịch lý, vì chính ngài nhiều lần liên tiếp nhìn nhận rằng tiếng Hy Lạp của mình chẳng đáng tin bao nhiêu: lúc còn đi học, ngài càng ngày càng tỏ ra ghét tiếng Hy Lạp, ngay cả việc đọc Homer (26) nữa, và ngay cả khi đã là một giám mục Công Giáo, lo bênh vực học lý Chúa Ba Ngôi tại Công Đồng Nixêa, ngài cũng thú nhận đã không nắm được trọn vẹn những cái tinh tế của từ ngữ học liên quan đến những phân biệt căn bản về Ba Ngôi do các nhà thần học Hy Lạp đưa ra trong các thế hệ trước đây (27).
Trong tư cách Mẹ Thiên Chúa, đức Ma-ri-a, kể cả đức Ma-ri-a trong tranh ảnh, là đối tượng chính đáng cho lòng “sùng kính (proskynesis)” chính thống trong Kitô Giáo. Những phân biệt như thế càng cần thiết hơn vì thực tế có nhiều thế và cử chỉ tôn kính đối với người khác, không những do lòng đạo đức Byzantine mà do cả các tập quán phong tục của xã hội Byzantine truyền dạy nữa. Ngay trong cách sử dụng cổ điển của người Hy Lạp, tất cả các biểu thức tôn kính đều được gom chung dưới phạm trù “sùng kính (proskynesis)”. Phạm trù này không những có nghĩa “tỏ lòng tôn kính các thần minh hay các ảnh tượng của họ, xấp mình và sùng kính” mà đặc biệt cũng chỉ “cung cách người Phương Đông xấp mình trước vua chúa và các đấng bề trên” (28). Cung cách này, như Charles Diehl nói, sau đó còn được quảng diễn quá trớn để chỉ “hàng ngàn những trau chuốt xã giao, làm sao để hành xử cho chính xác trong mọi hành vi có qui định của cuộc sống đế quốc” tại Constantinốp (29). Trong cảnh tạp nham đủ thứ hành vi “tôn thờ” (30) ấy, cần phải có một cách chuyên biệt để đề cập đến việc sùng kính Thiên Chúa, sùng kính các thánh và nhất là sùng kính đức Trinh NữMa-ri-a. Bởi thế, nền thần học Latinh Trung Cổ, cụ thể nơi Thánh Tôma Aquinô (người đã sử dụng các từ ngữ Hy Lạp dưới hình thức Latinh của chúng), thấy rằng việc phân biệt đơn giản giữa “thờ lạy (latreia)” và “tôn kính (douleia), như đã được thánh Gio-an thành Đamát đưa ra, không đủ thích đáng đối với vị thế đặc biệt của Mẹ Thiên Chúa. Vì Ngài chắc chắn thua xa Thiên Chúa, nhưng điều chắc chắn không kém là Ngài hơn hẳn bất cứ phàm nhân nào cũng như thánh nhân nào khác gấp bội; bởi thế, tuy Ngài không đáng được thờ lạy (latria), nhưng chắc chắn Ngài xứng đáng hơn bậc tôn kính (doulia) (31). Như thế việc tôn kính Ngài đúng nghĩa phải là hyperdulia (biệt tôn, biệt kính) (32). Sau thời Trung Cổ, Giáo Hội Latinh càng thấy việc phân biệt giữa latria và dulia (gồm cả heperdulia) là hữu ích vì sau cơn Cải Cách, phe Thệ Phản thường xuyên tố cáo Giáo Hội “Thờ Lạy Đức Ma-ri-a” (Mariolatry) (33). Mario-latry là chi nếu không phải là hình thức latria áp dụng vào đức Ma-ri-a; và những ngôn từ trong các bài kinh cũng như thánh ca dâng kính Ngài ở Phương Tây phần nào đã trở nên quá lạm, nên việc phân biệt trên nhằm mục đích tạo rào cản cho hình thức “thờ lạy đức Ma-ri-a” kia, một rào cản thường hết sức vô hình đối với lòng đạo đức của tín hữu bình dân, bất luận ở Tây hay Đông Phương, khi họ dâng lên Ngài và các tranh ảnh về Ngài các bài kinh của họ (34). Như chính các nhà bênh vực tranh ảnh từng nhìn nhận, mối liên hệ giữa nền thần học chuyên môn và lòng đạo đức của tín hữu bình dân là điều thật khó xử lý (35).
Có lẽ điều đáng chú ý hơn cả trong các bức tranh truyền thống về Đức Trinh Nữ Ma-ri-a trong nghệ thuật Byzantine là điều người ta gọi là Deesis (chữ Hy Lạp có nghĩa là khẩn cầu hay cầu bầu) (36). Trong tiếng Hy Lạp cổ điển, chữ này thường dùng chỉ sự khẩn cầu bất cứ loại nào (37). Trong tiếng Hy Lạp thời Byzantine, nó được dùng chỉ các thỉnh nguyện và khẩn khoản nơi dân sự, như các thỉnh nguyện dâng lên hoàng đế chẳng hạn (38). Nhưng đồng thời, nó cũng trở nên ngôn ngữ tiêu chuẩn trong tiếng Hy Lạp của thời giáo phụ và cả trong tiếng Hy Lạp của thời Byzantine nữa, để chỉ những lời cầu bầu hay chuyển cầu: nghĩa là các lời kinh Giáo Hội dâng lên “không những cho Thiên Chúa nhưng cho cả các thánh, dù không dâng lên cho những người khác”; là lời cầu xin dâng lên Chúa Kitô như đấng Trung Gian duy nhất ngỏ với Chúa Cha; và cũng là các lời cầu xin mà các thánh, nhất là Mẹ Thiên Chúa, trong tư cách trung gian thụ tạo, dâng lên Chúa Kitô và Chúa Cha nhân danh Giáo Hội (39). Như một yếu tố nghệ thuật, deesis được chia làm ba phần hay ba ô rõ rệt: Ô giữa dành cho khuôn mạo Chúa Giê-su Kitô oai phong lẫm liệt. Đứng hai bên Chúa Kitô để khẩn cầu Người cho kẻ có tội là Mẹ Thiên Chúa và Thánh Gio-an Tẩy Giả (thường được nhận dạng là Tiền Hô [ho Prodromos]) (40). Những bức tranh loại này có rất nhiều kích thước khác nhau. Trên một hòm thánh tích nhỏ thuộc thế kỷ thứ 11 theo kiểu Byzantine, bức deesis khi gấp lại chỉ nhỏ hơn 3 tấc vuông Anh một chút, được trình bày theo lối từng ngăn (cloisonné), hai ngăn vẽ đức Ma-ri-a và thánh Gio-an Tẩy Giả gấp lại bên trên ngăn chính vẽ Chúa Kitô. Trái lại, bức tranh ghép hình deesis trên tường Nhà Thờ Hagia Sophia ở Istanbul cho thấy đây là một bức có kích thước rất lớn.
Các sử gia nghiên cứu nền nghệ thuật và kiến trúc Byzantine từng khéo léo và nhậy cảm khai thác được nhiều ý nghĩa của tranh Deesis (41), nhờ thế đã thiết lập ra từ Deesis trong tiếng Anh. Nhưng không may, các sử gia nghiên cứu nền linh đạo và thần học Byzantine lại đã không tìm hiểu tranh Deesis với cùng một tâm tư tình cảm ấy, dù nó đã trình bày một cách sâu sắc và đầy gợi ý nhiều chủ đề rất chính yếu trong việc Kitô Giáo Phương Đông hiểu về toàn bộ “nhiệm cục (oikonomia)” lịch sử cứu rỗi. Việc đặt đức Ma-ri-a và thánh Gio-an Tẩy Giả kế cận nhau trên tranh Deesis là cách để nhận diện hai nhân vật đứng ở biên giới giữa Cựu Ước và Tân Ước, theo cái hiểu truyền thống của Kitô Giáo về lịch sử cứu rỗi. Theo một câu nói của chính Chúa Kitô trong Phúc Âm, cái dòng tiên tri của Cựu Ước đến Gio-an Tẩy giả là hết (42). Thánh Justinô Tử Đạo ở thế kỷ thứ hai cũng theo luồng tư tưởng ấy để chứng tỏ rằng sau Gio-an Tẩy Giả, không còn tiên tri nào nữa trong lịch sử Israel (43). Cha Gio-an Tẩy giả, cụ Dacaria, là một thầy cả “thuộc giòng Lêvi” là những người tiếp nối vai trò trung gian tư tế giữa Thiên Chúa và dân của Người kể từ thời A-ha-ron. Cha mẹ của Gio-an là những người tiếp nhận lời “truyền tin (euangelismos)” của thiên thần Ga-bri-en, tương tự như lời truyền tin mấy tháng sau đó cho đức Trinh Nữ Ma-ri-a, chị em họ với mẹ Gio-an là bà Ê-li-sa-bét (44). Theo thánh Grêgôriô thành Nyssa, “ơn phúc trong ông được công bố bởi Đấng nhìn ra bí nhiệm nơi một người sẽ nên cao trọng hơn bất cứ tiên tri nào” (45). Vì chính Chúa Kitô từng nói về Gio-an Tẩy Giả rằng: “Sẽ chẳng có con trai nào được mẹ sinh ra ở đời này cao trọng hơn Gio-an Tẩy Giả” (46).
Chẳng có con trai được mẹ sinh ra nào cao trọng hơn Gio-an Tẩy Giả, nhưng có một người con gái được mẹ sinh ra cao trọng hơn bất cứ con trai con gái được mẹ sinh ra nào khác, đó chính là Ma-ri-a, Mẹ Thiên Chúa, đấng được thánh Grêgôriô thành Nyssa trước đây, trong cùng một khảo luận, gọi là “Ma-ri-a không tì vết (amiantos)” (47). Không những chỉ trong ảnh tượng mà cả trong thần học, đức Martia chiếm một vị thế độc nhất trong thế giới Kitô Giáo Phương Đông, là nơi, như ta đã thấy, cả lòng sùng kính Ngài lẫn các suy tư về Ngài đều đã được cô đọng, suốt các thế kỷ đầu tiên của lịch sử Kitô Giáo. Lòng sùng kính ấy tìm được biểu thức tuyệt diệu trong phụng vụ Byzantine. Từ các nguồn của mình trong các giáo phụ Hy Lạp và trong Kitô Giáo Byzantine, thánh mẫu học Phương Đông tiếp tục gây một ảnh hưởng quyết định trên việc Tây Phương giải thích về đức Ma-ri-a qua suốt hai thời kỳ giáo phụ và đầu Trung Cổ, với các giáo phụ như thánh Ambrôsiô thành Milan, tác động như những người chuyển giao thánh mẫu học Hy Lạp cho Giáo Hội Latinh (48).
Đàng sau các dị biệt giữa hai truyền thống Latinh và Hy Lạp, ta thấy một dị biệt còn sâu xa hơn nữa, được nhận diện nhờ giáo huấn của thần học Kitô Giáo Hy Lạp. Giáo huấn này cho rằng điều mà sự cứu rỗi ban cho người tiếp nhận không gì khác hơn là chính sự biến đổi nhân tính họ, nhờ đó, họ tham dự vào chính thực tại của Thiên Chúa. Anders Nygren từng nhìn thấy cái ý niệm cho rằng “nhân tính được nâng lên hàng Thiên Tính” là một ý niệm được giáo phụ Hy Lạp Irênê chia sẻ “với lòng sùng đạo của thế giới Hy Lạp nói chung” (49). Và trong học thuyết Kitô Giáo này ta thấy có những âm vang hết sức rõ ràng của tư duy Hy Lạp (50). Tuy nhiên, quan niệm coi cứu rỗi như việc thần hóa (theosis) (51) không hẳn là của riêng Hy Lạp; nó cũng xuất hiện nơi nhiều giáo phụ Latinh, kể cả thánh Augustinô, và, như Anders Nygren từng nhìn nhận, thỉnh thoảng nó còn được vang vọng trong các trước tác của các nhà Cải Cách Thệ Phản và đồ đệ của họ (52). Gần như cùng thời với bức thảm thêu Ảnh Đức Nữ Trinh, một tác giả Kitô Giáo Latinh đã đưa quan niệm thần hóa vào một công trình suy tư triết học được lưu hành khá rộng rãi thời Trung Cổ: “vì con người được chúc phúc nhờ nhận lãnh được sự chúc phúc, và sự chúc phúc không là gì khác hơn là thần tính, do đó hiển nhiên là con người được chúc phúc nhờ đã nhận lãnh được thần tính. Và cũng như con người được trở nên công chính nhờ lãnh nhận được sự công chính, và nên khôn ngoan nhờ nhận lãnh được sự khôn ngoan thế nào, thì những ai nhận lãnh được thần tính hẳn cũng đã trở thành thần minh cách nào đó. Dù ai được chúc phúc đều là thần minh cả, nhưng do bản tính thì chỉ có một Thiên Chúa mà thôi; những người khác chỉ là thần minh nhờ tham dự vào thần tính” (53). Hơn nữa, có người còn cho rằng quan niệm này có cơ sở ngay trong Thánh Kinh. Về phương diện này ta thấy có câu bí nhiệm sau đây trong sách Thánh Vịnh, được ngỏ với các nhà cầm quyền thế gian: “Ta bảo, các ông đều là thần minh” (54). Thế nhưng, như lời Chúa Kitô trong Tân Ước, câu này đã trở nên bằng chứng cho điều sau: “Nếu Lề Luật gọi những người được Thiên Chúa ngỏ lời là thần minh, thì lời Thánh Kinh không thể bị hủy bỏ” (55). Mà vì những người tin Chúa Kitô rõ ràng đều là “những người được Thiên Chúa ngỏ lời” và trong số họ, rõ ràng và trổi vượt hơn cả phải là đức Ma-ri-a, theo truyền thống Kitô Giáo Hy Lạp, thì hiển nhiên họ phải được gọi là “thần minh”. Vì cả đối với điều đó nữa, “Thánh Kinh cũng không thể bị hủy bỏ”.
Câu Sách Thánh từng minh chứng cho ý niệm trên, và do đó trở thành một câu trích cổ điển bênh đỡ cho ý niệm đó trong thần học Byzantine, chính là công thức trong Tân Ước: “Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa đã ban tặng chúng ta những gì rất qúy báu và trọng đại Người đã hứa: để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa (theias koinonoi physeos), sau khi đã thoát khỏi cảnh hư đốn do dục vọng gây ra trong trần gian” (56). Ta thấy công thức trên đã tóm gồm cả hai nhấn mạnh của các giáo phụ Hy Lạp: nhấn mạnh tiêu cực coi cứu rỗi như một giải thoát khỏi sự “mau qua, hư đốn (phthora)” và nhấn mạnh tích cực coi cứu rỗi như một tham dự vào chính bản tính Thiên Chúa. Như thế, hạn từ Hy Lạp theosis, hay thiên hóa hoặc thần hóa, đã trở thành đại biểu cho quan điểm đặc thù về ý nghĩa của cứu rỗi, được tóm lược trong công thức của các giáo phụ Phương Đông, được phổ biến rộng rãi trong hai thế kỷ thứ hai và thứ ba: “Thiên Chúa trở nên phàm nhân để phàm nhân trở nên Thiên Chúa”. Quan điểm trên, sau đó, đã trở thành căn bản cho việc khai triển học lý về Chúa Ba Ngôi; như thánh Athanasiô từng viết: “Nhờ việc dự phần với Chúa Thánh Thần, chúng ta đã được đan chặt vào bản tính Thiên Chúa”(57). Dù cố gắng hết sức để bảo vệ công thức Thánh Kinh về việc tham dự vào bản tính Thiên Chúa chống lại mọi dấu tích của thuyết phiếm thần bằng cách nhấn mạnh đến tính siêu việt của Thiên Chúa, một tính siêu việt vượt trên mọi ngôn ngữ, mọi tư tưởng và mọi hữu thể, nhưng các giáo phụ Hy Lạp và các đồ đệ Byzantine của họ cũng cố gắng không kém trong việc đem lại một nội dung thật cụ thể cho lời hứa của công thức kia về việc phàm nhân trở thành Thiên Chúa qua việc nhập thể của Ngôi Lời Thiên Chúa trong ngôi vị Chúa Giê-su Kitô.
Cái nội dung cụ thể ấy tìm được điển hình tuyệt vời trong con người đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, và trong nghệ thuật chính thống giáo Nga (58). Các họa sĩ vẽ tranh ảnh xem ra không do dự chút nào trong việc mô tả đức Ma-ri-a như “thần minh” và những người bênh vực tranh ảnh thường xem ra gần như không bận tâm chi đến cách họ nói đến các phẩm tính “thiên chúa” của Ngài; vì phẩm tính “thiên chúa” quả là những chữ đúng áp dụng cho đức Ma-ri-a trong tư cách Theotokos, Mẹ Thiên Chúa. Thực ra, theo nghĩa tối hậu của nó, giống như bất cứ lời hứa trên trời nào khác, việc cứu rỗi như thần hóa thẩy đều có tính cánh chung, nên không ai có thể thể hiện được nó ngay khi còn sống ở trên thế gian này. Thế nhưng đức Ma-ri-a lại là một chứng minh tích cực cho thấy điều ấy có thể thực hiện được, tuy không hoàn toàn, ngay trên trần gian này; chân dung Ngài trong các tranh ảnh là chứng cớ cho sự kiện này, kinh Ngợi Khen cũng thế, nó đã được hát như một phần của Kinh Orthros, một thứ giờ kinh phụng vụ buổi sáng trong Giáo Hội Hy Lạp (59).
Các tranh ảnh vẽ Chúa Kitô cùng một lúc diễn tả cả “hình dạng Thiên Chúa” lẫn “hình dạng tôi đòi” (60) vì hai hình dạng này đã hiệp nhất bất khả phân trong ngôi vị của Người lúc nhập thể. Dù “bản tính Thiên Chúa” của Người không luôn luôn được các người cùng thời nhận ra phía sau “bản tính tôi đòi” mà họ luôn nhìn thấy, nhưng trong biến cố hiển dung, bản tính ấy đã được nhìn thấy ngay ở đời này và ngay cả trước lúc Người sống lại nữa. Điều ấy đã được mô tả trong những tranh ghép cảnh hiển dung lâu đời nhất nay còn giữ được. Một chuyên viên giải thích tranh ảnh là William Loerke đã khéo léo liên kết bức tranh ấy với lời giải thích thần học của thánh Maximus Hiển Tu về biến cố này: "Vào khoảng 70 tới 80 năm sau khi bức tranh ghép này ra đời, thánh Maximus Hiển Tu đã đem lại cho biến cố Hiển Dung một giải thích đầy tượng hình và sâu sắc. Trong thị kiến này, Chúa Kitô được thánh nhân coi là biểu tượng cho chính Người, Đấng dấu ẩn được tỏ hiện thành đấng hữu hình, trong đó, y phục sáng láng vừa cùng một lúc che đi bản tính nhân loại vừa tỏ lộ bản tính Thiên Chúa. Biến cố này không phải là một hình ảnh cố định, nhưng là một hoạt cảnh đang diễn tiến. Y phục sáng láng của Chúa Kitô, sự thay đổi mầu xanh nơi hào quang,và sự tinh trong của các tia sáng phát ra từ hào quang kia, hàm ý có một sức mạnh dấu ẩn giờ đây đang dần hiện hình rõ rệt - quả là một tương đồng tượng hình trong lời giải thích của thánh Maximus"(61).
Và tương đồng có tính lịch sử, một thực tại vừa dự ứng vừa là kết quả của phép lạ Hiển Dung của Chúa Kitô, là chính đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa. Ngài không có bản tính Thiên Chúa từ trước, như Chúa Kitô, mà hoàn toàn là phàm nhân từ đầu, giống như mọi con người phàm nhân khác. Thế nhưng, Ngài đã được Thiên Chúa kén chọn để làm Mẹ Thiên Chúa, nên bản tính hoàn toàn phàm nhân của Ngài đã được biến hình (hiển dung); và ngay trong cuộc hiện sinh trần gian của mình, Ngài đã đặc biệt trở nên “người dự phần vào bản tính Thiên Chúa” như Thư Thứ Hai của Thánh Phêrô từng hứa hẹn cho tất cả những ai tin vào người Con Thiên Chúa của Ngài rằng họ sẽ dự phần như thế.
Cơ sở để tư tưởng Phương Đông đặc trưng mô tả cứu rỗi như là “thần hoá” chính là quan điểm hết sức đặc thù của Phương ấy trong việc mô tả sự đền thay (atonment). Theo thần học Byzantine, coi sự sự cứu rỗi con người như là việc tha thứ tội lỗi là điều cần nhưng không đủ. Việc giải thích sự thống khổ và chịu đóng đinh của Chúa Kitô như của lễ hy sinh đền tội, một giải thích lấy từ chính Thánh Kinh và do đó chung cho cả Đông lẫn Tây Phương, mang theo một hình ảnh từ đó mà ra tức hình ảnh Chúa Kitô Hiển Thắng (Christus Victor) mà Phương Đông nhận như cách thế đặc trưng giúp họ nói về mầu nhiệm cứu chuộc. Qua chiến thắng này, Chúa Kitô, trong tư cách Adong thứ hai, đã chiến thắng tội lỗi và sự chết, và qua việc hiển dung của Ngài, Ngài đã cho nhân loại hé nhìn thấy số phận sau cùng của họ; đức Ma-ri-a trong tư cách E-và thứ hai cũng đã tỏ lộ số phận này rồi, nhờ Con Trai mình và nhờ sự sống Thiên Chúa mà Người Con đó thông ban - trước hết cho chính Ngài, rồi cho mọi người. Một quan điểm như thế về thân phận và sự cứu rỗi con người đôi khi tiến quá gần tới việc định nghĩa tội của Adong và E-và như là hậu quả không phải của việc họ vi phạm các giới răn của Thiên Chúa mà chỉ như là hậu quả của việc họ là trần đời và hữu hạn; một định nghĩa về tội như thế xem ra cho thấy nhiều gần gũi với chủ thuyết tân Platông hơn là với Tân Ước. Nhưng chính việc chú tâm coi đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa như là người lịch sử làm trọn lời hứa biến nhân tính thành thần tính kia sẽ ngăn cản được việc quan điểm này hoàn toàn rơi vào học thuyết của phái tân Platông.
Như việc tranh đấu liên quan đến vấn đề vẽ tranh Chúa Kitô đã đem lại cơ sở cho việc bênh vực vấn đề vẽ tranh Mẹ của Người như thế nào, thì các tranh ảnh vẽ đức Ma-ri-a cũng đã đem lại sự biện minh cho các tranh ảnh vẽ các thánh như thế. Bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ cung cấp cho ta tài liệu rất đáng kể về mối liên hệ giữa đức Ma-ri-a và các thánh: chung quanh các khuôn mạo nổi bật của Mẹ Thiên Chúa và của các tổng lãnh thiên thần Micae và Ga-bri-en là ảnh các tông đồ và các thánh. Ngược lại, việc bênh vực việc vẽ chân dung Chúa Kitô vừa là Thiên Chúa vừa là người cũng dẫn ta đến việc bênh vực việc vẽ chân dung “người phàm” Ma-ri-a, đấng qua Chúa Kitô và vì Ngài đã được kén chọn để hạ sinh Chúa Kitô, nên đã được thần hóa. Và vì ý niệm thần hóa cũng là thành tố căn bản tạo ra định nghĩa của Byzantine về việc nên thánh, nên nó cũng là một ngoại suy (extrapolation) hiển nhiên rút ra từ những cuộc thảo luận thánh mẫu học này để kết luận rằng cả các thánh nữa cũng có thể được vẽ tranh ảnh. Các nhà ủng hộ tranh ảnh đương nhiên đặt câu hỏi sau: làm thế nào vẽ chân dung vị tư lệnh tối cao mà lại không vẽ chân dung đoàn quân của Người? (62). Vì cuộc đời Chúa Kitô vẽ trong tranh ảnh không phải chỉ là cuộc sống Người sống trên trần thế vào thế kỷ thứ nhất. Chúa Kitô phục sinh tiếp tục sống trong cuộc sống của Giáo Hội – và trong cuộc sống của các thánh. Họ lý luận rằng nếu các tranh vẽ cuộc đời Chúa Kitô mà không bao gồm chân dung những người mà cuộc đời ấy tiếp tục sống trong họ và tiếp tục làm nên lịch sử thánh là rút gọn một cách tai hại viễn tượng trong hình ảnh của Người. Thế nhưng thần học về tranh ảnh không chỉ ngưng ở đấy. Ngôi Lời mà người ta được phép vẽ tranh ảnh hình dạng nhập thể của Người cũng chính là hình ảnh sống động của Thiên Chúa và là hình ảnh qua đó trời và đất và mọi sự trong đó đã từng được dựng nên. Mẹ Thiên Chúa, đấng người ta được phép vẽ tranh ảnh chính là Nữ Vương Thiên Đàng. Các thánh, những đấng mà cuộc sống được mừng kính trên những tấm màn iconostasis và trên những bức tranh ảnh cá thể, nay đang được hưởng nhan thánh Chúa trên Thiên Đàng. Và đứng cạnh đó, không như những chủ thể tiếp nhận ơn cứu rỗi nhưng cũng tham dự vào nhiệm cục ấy, là các thiên thần, những đấng đang hầu hạ Chúa Kitô hiển vinh ở phần trên và đứng hai bên Mẹ Ngài ở phần dưới của tranh. Tất cả những hình ảnh ấy có liên quan lẫn nhau, một liên quan được thần học Byzantine cho rằng cần phải đặt tên là “chuỗi hình ảnh vĩ đại”.
Về phương diện tranh ảnh cũng như thần học, nhân vật tối thượng vẽ trên bức thảm thêu Ảnh Đức Trinh Nữ không phải là chính Trinh Nữ Ma-ri-a mà là Chúa Kitô. Vì Chúa Kitô ngự trên tòa vinh hiển, nên đương nhiên Người chiếm chỗ cao hơn, chỗ mà dù có nhỏ hơn chăng nữa, vẫn là chỗ nổi bật nhất. Hơn nữa, ở vùng thấp hơn, Chúa Kitô Hài Nhi vẫn là Chúa Kitô Chúa Tể, vì Người nắm giữ phần trên của một sách cuộn, rất có thể là sách cuộn của Lề Luật. Tuy thế, khuôn mạo nổi nhất về kích thước và xét theo một số phương diện khác cũng nổi nhất về phong cách, là chân dung đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa cũng đang ngự trên ngai, mỗi bên có một tổng lãnh thiên thần: "Trong bức thảm thêu của chúng ta, đức Trinh Nữ ngự trên ngai có cẩm ngọc ngà công phu theo kiểu Byzantine và chiếc gối đỏ vĩ đại. Mình Ngài mặc palla và áo dài mầu tím đơn sơ, chân mang hài đen. Một đầu chiếc palla – tiếng Hy Lạp gọi nó là metaphorion - phủ lên đầu Ngài làm khăn; bên dưới nó, tóc Ngài được phủ bằng chiếc mũ trắng trên đó “được thêu” chiếc thánh giá bằng vàng. Đầu Ngài được đóng khung trong một hào quang rộng mầu vàng. Chúa Kitô Hài Nhi, không có hào quang, ngự trong lòng Ngài về phía bên trái. Chúa mặc áo dài và chiếc pallium mầu vàng kim; những hình chùy (clavi) mầu tím trang hoàng hai bên vai chiếc áo dài của Chúa… Trang phục của đức Trinh Nữ là trang phục của một phụ nữ thuộc các giai cấp bình dân thời hậu cổ đại. Đây là trang phục trong đó Ngài thường được mô tả trong các đền đài Byzantine trước khi được vẽ tranh ảnh. Dù không bao giờ được mô tả trong các trang phục cầu kỳ của một nữ hoàng, như ta thấy trong các tác phẩm nghệ thuật của Rôma hiện nay, các trang phục đơn giản của Ngài tuy thế thường luôn có mầu tím, mầu dành riêng cho hoàng gia Byzantine" (63).
Mặc dù bức Ảnh Đức Trinh Nữ là một bức thảm thêu hơn là một bức tranh, nhưng về phương diện tranh ảnh, ta cần phải liên kết việc nó xử lý một cách khác hẳn khuôn mạo đức Ma-ri-a Mẹ Thiên Chúa, gồm cả chiếc ngai, với lịch sử của Byzantine trong việc họ dùng phụng vụ và thần học xác định đức Ma-ri-a là Mẹ Thiên Chúa, một việc xác định sẽ ảnh hưởng đến cách người ta vẽ chân dung Ngài trong nghệ thuật Kitô Giáo Phương Tây sau này, chẳng kém gì trong nghệ thuật Kitô Giáo Phương Đông trước kia (64).
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________
Ghi chú
1. Xem Chương 6 ở trên.
2. Tv 68:25.
3. Thánh Augustinô Expositions on the Book of Psalms 67.26.
4. Louis Bouyer, “Le culte de Marie dans la liturgie byzantine” trong Maison-Dieu 38 (1954): 122-35.
5. Lampe, 57.
6. Alexandra Patzold, Der Akathistos-hymnos: Die Bilderzyklen in der byzantinischen Wandmalerie des 14. Jahrhunderts (Stuttgart: F. Steiner, 1989).
7. Maxime Gorce, Le Rosaire et ses antécédents historiques (Paris: Edition à Picard, 1931).
8. OED “B” 724, với nhiều thí dụ.
9. LTK 9:45-49 (Gunter Lanczkowski, Angelus Walz, Ekkart Sauer, and Korad Hofmann).
10. DTC 1:1273-77 (Ursmer Berlière).
11. Lc 1:26-28.
12. Imago Dei, 137-45.
13. Vasiliki Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople (London: Routledge, 1994).
14. Nicephorous Refutation II.4 (PG 100:341).
15. Nicephorous Refutation I.9 (PG 100:216).
16. Warren Treadgold, The Byzantine Revival (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), 88.
17. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94: 1244, 1348-49).
18. Lampe, 408 (gồm cả những từ cùng nguồn gốc)
19. Lc 23:46.
20. Cv 7:59.
21. Pl 2:10-11.
22. Denzinger, 301.
23. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons III.27-28 (PG 94:1348-49).
24. Thánh Augustinô City of God X.1.
25. Lampe, 384, 793.
26. Thánh Augustinô Confessions I.xiii.20-xiv.23.
27. Thánh Augustinô On the Trinity VII.vi.11.
28. Liddell-Scott-Jones, 1518.
29. Charles Diehl, “Byzantine Civilisation” trong The Cambridge Medieval History, cuốn 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1936), 755.
30. Sự hàm hồ cũng có trong cách dùng tiếng Anh trước đó, như câu Lc 14:10 trong bản Authorized Version đã được dịch là “Then shalt thou have worship in the presence of them that sit at meat with thee” [Bản Phụng Vụ Các Giờ Kinh: thế là anh sẽ được vinh dự trước mặt mọi người đồng bàn].
31. DTC 3:2404-27, nhất là 2406-9 (Jean-Arthur Chollet).
32. Deferrari-Barry, 346, 627-28, 494.
33. Xem chương 11 ở dưới.
34. Demosthenes Savramis, “Der aberglaubliche Mibbrauch der Bilder in Byzanz” Ostkirchliche Studien 9 (1960): 174-92.
35. Theodore the Studite Orations XI.iv 24 (PG 99: 828).
36. Christopher Walter, “Two Notes on the Deeis” trong Revue des études byzantines 26 (1968): 326-36.
37. Liddell-Scott-Jones, 372.
38. Sophocles, 347.
39. Lampe, 334.
40. Lampe, 1144.
41. Xem Cyril Mango, Materials for the Study of the Mosaics of St Sophia at Istanbul (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1962), 29.
42. Mt 11:13.
43. Justin Martyr Dialogue with Trypho 51 (PG 6: 589).
44. Bởi thế từ Hy Lạp được các giáo phụ Hy Lạp dùng cho cả việc truyền tin cho Dacaria (Lc 1:8-23) lẫn việc truyền tin cho đức Ma-ri-a (Lc 1:26-38): Lampe, 559.
45. Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 6.
46. Mt 11:11; Lc 7:28 (Bản NEB)
47. Thánh Grêgôriô thành Nyssa On Virginity 2 (PG 46:324).
48. Xem chương 8 ở dưới.
49. Anders Nygren, Agape and Eros, bản dịch của Philip S. Watson (Phidelphia: Westminster Press, 1953), 412.
50. L. Bieler, Theios aner: Das Bild des “gottlichen Menschen” in Spatantike und Furhchristentum, 2 cuốn (Vienna: O Hofels, 1935-36).
51. Lampe, 649-50.
52. Nygren, Agape and Eros, 734.
53. Boethius The Consolation of Philosophy III.pr.x.23-25.
54. Tv 82:6.
55. Ga 10:35.
56. 2Pr 1:4.
57. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.24 (PG 26:373).
58. Ioanna B. Sirota, Die Ikonographie der Gottesmutter in der Russischen Orthodoxen Kirche: Versuch einer Systematisierung (Wurzburg: Der Christliche Osten, 1992).
59. James Mearns, The Canticles of the Christian Church Eastern and Western in Early and Medieval Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1914).
60. Pl 2:6-7.
61. William Loerke, “’Real Presence’ in Early Christian Art” trong Monasticism and the Arts do Timothy George Verdon chủ biên (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1984), 47.
62. Thánh Gio-an Đamát Orations on the Holy Icons II.15 (PG 94:1301).
63. Dorothy G. Shepherd, “An Icon of the Virgin: A Sixth-Century Tapestry Panel from Egypt”, Bulletin of the Cleveland Museum of Arts 56 (March 1969): 93.
64. James H. Stubblebine, “Two Byzantine Madonnas from Calahorra, Spain”, Art Bulletin 48 (1966): 379-81.