Chương mười bốn: Ngoại Lệ Vĩ Đại, Vô Nhiễm Thai
Tôi được tượng hình trong sự ác
Và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội
- Thánh Vịnh 51:7
Như đã thấy trong các chương trước, phần lớn môi trường phát triển của cả lòng sùng kính lẫn học lý về đức Trinh Nữ Ma-ri-a đều ở Phương Đông Kitô Giáo: Syria, Ai Cập, Ácmêni và Hy Lạp, hơn là ở Phương Tây Latinh, nơi phần lớn được hưởng hoa trái của Phương Đông. Điều ấy cũng đúng đối với nhiều học lý khác, như học lý về ngôi vị Chúa Kitô chẳng hạn, tuy không đúng đối với mọi học lý. Thí dụ, đối với học lý về Chúa Ba Ngôi, thì các văn sĩ Latinh, như Tertulianô của Bắc Phi, đã đóng góp rất nhiều, kể cả chính hạn từ trinitas; và tại Công Đồng Nixêa năm 325, một giám mục Phương Tây, tức Ossius thành Cordova, không những đã chủ tọa công đồng mà còn là cố vấn chính về thần học cho hoàng đế Constantinô và dường như là nguồn gốc của công thức được công đồng này chấp nhận, tức công thức cho rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Nhưng ngay cả công thức ấy, vốn có gốc rễ trong các lạc giáo trước đó, cũng đã được viết bằng Hy Ngữ, giống như các công thức khác về đức Ma-ri-a, như tước hiệu Theotokos [Mẹ Thiên Chúa] chẳng hạn.
Tuy nhiên, trong lịch sử phát triển học lý về đức Ma-ri-a, có một vấn đề phần lớn chỉ có trong Phương Tây Latinh mà thôi, đó là tín điều Vô Nhiễm Thai (1). Nguyên do chính là hình thức mà học lý về tội nguyên tổ đã mặc lấy tại Phương Tây, một học lý liên hệ mật thiết tới việc giải thích về đức Ma-ri-a (2). Sự khẳng quyết việc Chúa Giê-su Kitô sinh ra cách đồng trinh (virginal birth) – hay chính xác hơn, việc Người được thụ thai bởi người Mẹ đồng trinh (virginal conception) – có ngọn nguồn trong Tân Ước, tìm thấy nơi hai Phúc Âm Mátthêu và Luca, nhưng không thấy nơi nào khác (3). Krister Stendahl nhận định rằng trong Phúc Âm đầu, “Câu truyện về Việc Hạ Sinh Đồng Trinh khá im lặng về phương diện thần học, không một luận chứng hay một cái nhìn thông sáng nào về Kitô học đã được diễn dịch từ việc can thiệp vĩ đại này của Thiên Chúa”(4). Trình thuật trong Luca có đặc thù hơn một chút vì đã nhận diện được ý nghĩa của việc can thiệp, vì thiên thần có nói với đức Ma-ri-a rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: bởi thế đấng thánh từ bà sinh ra sẽ được gọi là Con Thiên Chúa” (5). Hạn từ “bởi thế [dioti]” cho thấy “hàm ý đã tự hiển nhiên đủ” (6) và do đó, sự thánh thiện và tư cách Con Thiên Chúa của hài nhi có tương quan với nhau, có khi còn là tương quan nhân quả nữa, trong hoàn cảnh tượng thai đặc biệt của Người; nhưng Phúc Âm này đã ngưng ở đấy mà không chỉ rõ xem tương quan kia là tương quan thế nào.
Như đã nói trên, Thánh Ambrôsiô thành Milanô, người đã trở thành sư phụ của Thánh Augustinô về vấn đề này, có lẽ là người có trách nhiệm trong việc xác định dứt khóat “mối tương quan nhân quả giữa việc tượng thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không vướng tội lỗi…, một phối hợp giữa ý niệm về thông truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và ý niệm vì được tượng thai đồng trinh nên Chúa Kitô không vướng tội lỗi” (7). Để thoát ly khỏi tội, Chúa Kitô phải thoát ly khỏi phương cách tượng thai thông thường; xem ra đây là câu kết luận Thánh Ambrôsiô đã rút ra từ lời tiên tri sau đây: “Ai sẽ kể truyện [enarrabit] việc người được sinh ra [generationem]?” (8). Rồi thánh nhân tiếp tục luận chứng của mình bằng cách lấy lời Cựu Ước để chứng minh: “Tôi được tượng hình trong sự ác, và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội”(9). Nhờ phụ đề của Thánh Vịnh, ta biết đây là lời của “Đavít nói, khi tiên tri Nathan đến gặp ông, sau khi ông phạm tội với Bát-se-va”. Như chính Thánh Ambrôsiô đã viết, “Đavít được coi là người công chính hơn những người khác”. Nếu Chúa Kitô thực sự công chính, thì “không phải vì một lý do nào khác hơn là lý do vì được một trinh nữ sinh hạ, Người không bị trói buộc bởi các qui định phải hạ sinh trong phương cách tội lỗi” (10). Bởi thế, Thánh Ambrôsiô đã tóm tắt mối tương quan giữa tội nguyên tổ và việc Chúa Kitô được sinh hạ đồng trinh như sau: “Dù tiếp nhận bản thể tự nhiên của thể xác này, Người vẫn không bị tượng thai trong sự ác cũng như trong tội lỗi – vì Người vốn không do máu huyết cũng như ý muốn xác thịt hay ý muốn đàn ông, nhưng do Chúa Thánh Thần mà sinh ra từ một Trinh Nữ” (11). (Ta nên ghi nhận rằng các lời trên đây cho thấy Thánh Ambrôsiô đã trích dẫn dị bản Latinh đã nói trên đây, qua đó các lời trong câu Gio-an 1:13 được dùng ở số ít và áp dụng vào việc hạ sinh Chúa Kitô) (12). Học lý tội nguyên tổ trên đây đã được thiết lập trong giáo huấn Phương Tây nhờ tư duy của Thánh Augustinô thành Hippo, và chính học lý này làm cho việc bàn đến thế đứng đặc biệt của đức Ma-ri-a trong lược đồ tội lỗi và cứu chuộc trở thành cần thiết (13).
Lược đồ này đặt đức Trinh Nữ ở chỗ nào? Ngài đã mang thai mà không vương tội, nhưng còn Ngài thì sao, Ngài đã được tượng thai ra sao? Trong một đoạn nổi tiếng nhưng đầy tranh cãi trong cuốn Bàn Về Tự Nhiên Và Ơn Thánh, một trong những chuyên khảo quan trọng nhất dành cho việc bảo vệ học lý tội nguyên tổ của mình, Thánh Augustinô có liệt kê các thánh nhân vĩ đại của Cựu và Tân Ước, những vị mà theo ngài đều mắc tội. Rồi ngài viết tiếp: “Ta phải bỏ đức thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a ra khỏi danh sách trên, đấng mà tôi không muốn nêu ra bất cứ câu hỏi nào khi bàn đến chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa chúng ta. Vì từ Chúa, ta biết sự dư đầy ơn thánh để vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó [ad vincendum omni ex parte peccatum] đã được thông ban ra sao cho đấng có công phúc thụ thai và cưu mang Người là đấng chắc chắn không có tội” (14). Khi tuyên bố như thế, Thánh Augustinô tỏ ra trung thành với truyền thống Hy Lạp trong học lý về đức Ma-ri-a hơn là trong học lý của ngài về bản tính nhân loại. Như đã gợi ý ở chương 6, Phương Đông và Phương Tây đã đi theo hai hướng khác nhau trong việc phân biệt giữa bản nhiên và ơn thánh- có lẽ khác nhau nhiều hơn là sau này giữa Thánh Tôma Aquinô và Martinô Lutherô. Nhưng bất chấp những khác biệt giữa học lý của Thánh Augustinô về tội nguyên tổ và việc định nghĩa “tội tổ tiên [propaqtrikon hamartema]” nơi các giáo phụ Hy Lạp, họ vẫn nhất trí với nhau về Theotokos [Mẹ Thiên Chúa], như câu trích trên đây đã cho thấy. Nhưng Thánh Augustinô không giải thích biệt lệ vĩ đại này, mà dành nó cho các khai triển sau này của Phương Tây suốt 14, 15 thế kỷ sau.
Một trong các nhà tư tưởng sớm sủa và quan trọng nhất ở Phương Tây Latinh có nhiệm vụ khai triển sự giải thích trên chính là đan sĩ dòng Bênêđictô tại Corbie thế kỷ thứ 9 tên là Paschasius Radbertus (15). Ông được nhớ đến nhất nhờ đã nâng học lý Mình và Máu Thánh Chúa Kitô thực sự hiện diện trong Phép Thánh Thể lên một bình diện thảo luận mới và trong nhiều cách đã dự ứng hình thức mà học lý này cuối cùng đã tiếp nhận qua việc đưa ra ý niệm biến thể [transubstantiation] tại Công Đồng Latêranô Thứ Bốn năm 1215. Nhưng đồng thời, Radbertus còn là người tiên phong trong học lý về đức Ma-ri-a qua một chuyên khảo về việc Ngài đã hạ sinh Chúa Kitô ra sao. Hầu như mọi người đều cho rằng Radbertus cũng được coi là tác giả một chuyên khảo tựa là Cogitis Me [Ngài Buộc Tôi], một tác phẩm trên thực tế được viết dưới tên Thánh Giêrôm, một vị sống trước ông đến 4 thế kỷ. Cuốn Cogitis Me chuyên bàn tới vấn đề liệu có nên cử hành một ngày lễ tưởng nhớ ngày sinh của đức Trinh Nữ Ma-ri-a hay không, không phải ngày Ngài qua đời, hay “thiếp ngủ” như người ta thường nói lúc ấy (16), ngày được coi như đỉnh cao vinh quang đời Ngài, mà là ngày Ngài thực sự sinh ra đời. Nhưng hễ đã bàn tới việc sinh hạ Ngài thì không thể không bàn đến vấn đề tượng thai Ngài, nghĩa là liệu Ngài có bị tượng thai và sinh ra trong tội nguyên tổ giống như mọi người khác hay không hay Ngài xứng đáng được coi là một “ngoại lệ vĩ đại” khác nữa đối với luật tổng quát kia, ngoài Con Ngài, Chúa Giê-su Kitô, vốn là ngoại lệ hàng đầu. Chuyên khảo của Radbertus chỉ nêu lên vấn đề mà không đưa ra giải đáp.
Giữa thời Trung Cổ, không ai nói rành mạch và hùng biện về đức Ma-ri-a cho bằng một trong những vị giảng thuyết vĩ đại của lịch sử Kitô Giáo, tức Thánh Bernard thành Clairvaux (17). Như đã nhắc trên đây, Dante đặt lời ca tụng đức Trinh Nữ của ông ở cuối cuốn Thần Kịch vào miệng Thánh Bernard và nhờ thế, đã tự do trích dẫn các trước tác của vị thánh này (18). Nhưng khi bàn đến vấn đề ta đang thảo luận ở đây tức “ngoại lệ vĩ đại”, Thánh Bernard rất mực cương quyết. Trong tài liệu nổi tiếng Thư Thứ 174, gửi cho các kinh sĩ nhà thờ chính tòa Lyons, thánh nhân nhấn mạnh rằng: “Nếu nói lên điều Giáo Hội tin là việc thích đáng và nếu điều Giáo Hội tin là chân thực, thì tôi phải nói rằng đức Trinh Nữ Hiển Vinh quả có thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không được tượng thai cách đó. Tôi xin nói rằng Ngài sinh con mà vẫn đồng trinh, nhưng chính Ngài đã không được sinh ra từ một trinh nữ. Vì nếu ngược lại thì còn đâu là đặc ân làm Mẹ Thiên Chúa?”(19). Lúc ấy, người ta thường tin rằng “ơn kỳ lạ” qua đó đức Ma-ri-a sinh hạ Chúa Kitô không ảnh hưởng chi tới cung cách chính Ngài được hạ sinh, một cung cách vốn không khác chi cung cách thụ thai và sinh hạ bình thường. Thế nhưng, việc hạ sinh đồng trinh ra Chúa Kitô do một người được tượng thai và sinh ra trong tội xem ra không giải quyết được vấn đề tại sao lúc sinh ra, Người vô tội, mà người mẹ lại tội lỗi. Có điều, dưới mắt những người chỉ trích và ngay cả những người ủng hộ, nếu cứ lý luận kiểu “con vô tội cha mẹ cũng vô tội” như thế mãi, thì có khi phải leo lên tận Adong và E-và, và kết luận rằng ai cũng phải vô tội thì mới có thể đảm bảo được sự vô tội của Chúa Kitô và của Mẹ Ma-ri-a của Người chắc! Chưa hết, cái thứ “tò mò vô ích” ấy dám khiến người ta còn phải tìm hiểu về chính họ hàng hang hốc của đức Ma-ri-a như phương tiện để giải thích việc Ngài đã sinh con ra sao qua việc chính Ngài đã được hạ sinh cách nào.
Tóm lại, như phần đông chúng ta ngày nay vốn giả thiết, nếu học lý của Thánh Augustinô đúng khi tuyên bố rằng những người được tượng thai và sinh ra theo lối bình thường đều mắc tội tổ tông, thì đức Ma-ri-a phải là người độc đáo về một phương diện nào đó. Vấn đề vì thế là cần phải xác định xem “Nhờ cách nào đức Trinh Nữ đã được thanh tẩy trước khi thụ thai” Chúa Kitô; không thể “nhờ cách nào khác cho bằng nhờ chính đấng” Ngài đã hạ sinh, vì đấng này trong trắng còn Ngài thì không. Mọi người đều nhất trí rằng đức Ma-ri-a được Chúa Kitô cứu rỗi, đến nỗi, dù Ngài than khóc cái chết của Người vì Người là Con của Ngài, nhưng Ngài cũng hân hoan chào đón cái chết ấy vì nhờ đó Ngài được cứu rỗi (20). Bởi thế, ngày lễ kỷ niệm ngày Ngài được tượng thai hay sinh ra, thường được nơi này nơi nọ mừng kính, không hẳn là điều thích đáng, vì không phải việc Ngài được tượng thai thế nào mà là việc Ngài đã thụ thai ra sao mới làm Ngài ra đặc biệt. Nhưng Thánh Bernard cũng thêm một tuyên bố quan trọng là ngài sẵn sàng tuân theo phán quyết của Rôma về toàn diện vấn đề này, cả chính học lý vô nhiễm thai lẫn việc kỷ niệm sinh nhật đức Ma-ri-a.
Truyền thống ảnh tượng, cũng như truyền thống thần học, có hai lối phát triển, và hai lối này không hoà hợp rõ ràng mấy. Một là phương thức nhấn mạnh tới nhân tính của đức Trinh Nữ, và do đó cũng nhấn mạnh tới cha mẹ Ngài là các thánh Anna và Gioakim. Nhiều bức tranh và bức vẽ chuyên đề về “thời thơ ấu của đức Trinh Nữ” mô tả các truyền thuyết về cuộc đời Ngài, nhất là về tuổi thơ như lời thề giữ khiết trinh từ lúc còn nhỏ chẳng hạn (21). Một mô tả gần như hiện thực về thời thơ ấu của Ngài tìm thấy trong bức Anna Dạy Dỗ Ma-ri-a của Peter Paul Rubens, có thể được coi như tranh vẽ một gia đình trưởng giả bình thường trong đó, mẹ dạy con gái nghe. Nhưng cũng như các học lý về đức Ma-ri-a trong suốt dòng lịch sử, nghệ thuật Kitô Giáo cũng dự ứng sự khai triển tín điều và căn cứ vào đó mà nghệ thuật ảnh tượng cũng khai triển theo. Qua nhiều hình thức nghệ thuật, việc vô nhiễm thai đã được mô tả cách trực tiếp cũng như cách gián tiếp và do đó, người ta đã sáng tạo ra cả một hệ thống biểu tượng rất chi tiết cho việc mô tả trên (22). Một số các biểu tượng ấy, nhất là mặt trăng làm biểu tượng cho vô nhiễm thai, đã được đan kết trong bức tranh buổi đầu của Diego Velazquez, tức bức Trinh Nữ Vô Nhiễm Thai. Dù một số nhà bình luận bức tranh này cho là nó thiếu tính lý tưởng hóa, nhưng họ vẫn phải nhìn nhận việc nó sử dụng ánh sáng cách tuyệt diệu để nói lên tính huyền nhiệm trong “ngoại lệ vĩ đại” này.
Ngay trong hai thế kỷ 13 và 14, khi các tranh luận về vô nhiễm thai bắt đầu phát triển (23), người ta đã có thói quen đối chiếu hai đoạn văn của hai bậc thầy đầy thế giá tại Phương Tây La Tinh: đó là đoạn thánh Augustinô coi đức Ma-ri-a như một thứ “ngoại lệ” nào đó và bức Thư Thứ 174 thánh Bernard gửi cho các kinh sĩ Lyons, chống đối ý niệm vô nhiễm thai. Khi đối chiếu như thế, tùy theo từng quan điểm, một tác giả sẽ dùng vị này để giải thích vị kia. Gregory thành Rimini chẳng hạn, khi trích dẫn một đoạn văn khác của Thánh Augustinô chủ trương chỉ có Chúa Kitô là ngoại lệ duy nhất đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ, đã giải thích rằng trong đoạn văn đang thảo luận hẳn thánh nhân muốn nói tới tội riêng (actual sin) là tội mà mọi người, kể cả thánh Bernard, đều nhất trí là không có nơi đức Ma-ri-a. Nhưng lối giải thích này không thoả mãn những người từng diễn giảng câu nói “vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó (ad vincendum omni ex parte peccatum) của thánh Augustinô như là bao hàm cả tội riêng lẫn tội nguyên tổ, đến độ, trong số các thánh, chỉ duy đức Ma-ri-a là không cần phải đọc lời cầu trong Kinh Lạy Cha: “Xin tha nợ chúng con”.
Bức thư gây tranh luận của thánh Bernard lại càng rắc rối hơn do tư cách “người cầm đuốc” đức Ma-ri-a của thánh nhân. Thí dụ, trong một bài giảng thuộc bộ Các Bài Giảng Về Ngày Lễ Đức Trinh Nữ Vinh Hiển Ma-ri-a, Gabriel Biel, một tu sĩ dòng Phanxicô hết sức ủng hộ tín điều vô nhiễm thai, đã trích dẫn thánh Bernard ít nhất một lần; rồi ở mỗi đoạn trong phần trình bày về bài tụng ca kính đức Ma-ri-a trong Thánh Lễ, ông đều có trích dẫn vị thánh này; ông cũng trích dẫn thánh Bernard trong học lý coi đức Ma-ri-a là Đấng Trung Gian. Trước một thế giá nổi bật như thế, việc thẳng thừng bác khước bức thư của thánh Bernard lần lượt từng điểm một là một chiến thuật khó khăn, nhưng có người đã dám làm điều ấy. Một số khác tìm cách “giảm khinh” cho thánh Bernard vì họ cho rằng rất đông các giáo phụ và các tiến sĩ thời Trung Cổ đồng quan điểm với thánh nhân. Chắc chắn các vị này đông hơn về số lượng so với các vị từng giảng dạy ít nhiều về học lý vô nhiễm thai. Hoặc họ lý luận rằng cả hai điều kiện do thánh Bernard nêu ra cho việc chấp nhận học lý này tức biến ngày lễ tượng thai đức Ma-ri-a thành ngày lễ chính thức trong niên lịch Giáo Hội, và công bố chính thức của Giáo Hội về học lý, đều đã được thực hiện trọn vẹn. Không bao lâu sau khi ngài qua đời, có một truyền thuyết cho rằng cái vết đen trên ngực thánh Bernard là do Chúa phạt vì “đã viết điều không nên viết về việc tượng thai Đức Bà” và do đó thánh nhân đã phải trải qua một thời gian thanh luyện nơi luyện ngục! Truyền thuyết này còn được sử dụng để bài bác học lý tổng quan của ngài về đức Ma-ri-a, dù điều ấy xem ra quá đáng.
Lý luận đanh thép nhất mà thánh Bernard thành Clairvaux và sau đó thánh Tôma Aquinô, cũng như các đồ đệ của các vị, đưa ra để chống lại việc vô nhiễm thai nơi đức Ma-ri-a là nếu Ngài được tượng thai mà không mắc tội nguyên tổ, thì Ngài đâu cần cứu chuộc, như thế còn gì tư cách “Đấng Cứu Độ Mọi Người của Chúa Kitô” nữa. Nếu Chúa Kitô thực sự chết cho những người đã chết, thì việc Người chết cho đức Trinh Nữ nhất thiết phải hàm nghĩa cả đức Ma-ri-a nữa cũng đã chết vì tội nguyên tổ. Đặc biệt dựa vào câu đã trích dẫn trên đây “tôi được tượng hình trong sự ác; và mẹ tôi đã sinh ra tôi trong tội” (24), thánh Augustinô đã tuyên bố rằng toàn thể nhân loại cần sự cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Nếu ta kể đức Ma-ri-a vào hàng ngũ nhân loại nói chung, dù là một thành phần đặc biệt bao nhiêu chăng nữa, thì định đề tổng quát trên vẫn được áp dụng vào Ngài, còn nếu không, thì tại sao không? Đối với luận chứng này, ta có thể trả lời rằng Ngài từng là ngoại lệ đối với nhiều định đề tổng quát khác của Thánh Kinh, chẳng hạn như định đề “mọi người đều dối trá” (25).
Tuy nhiên, theo Heiko Oberman, câu trả lời có tính nền tảng cho toàn bộ cái dòng lý luận trên là “sáng kiến vĩ đại của Scotus, người đã dùng chính lối suy luận đó để bênh vực học lý đang bàn cãi” (26). Đây quả là một thành tựu suy lý ít có người hay không có người nào có thể bì kịp được nét xuất sắc như thế của nó trong suốt lịch sử tư duy Kitô Giáo (27). Duns Scotus xem sét vấn đề đức Ma-ri-a dựa vào một phương pháp thần học gọi là “tối đa hóa” (maximalism). Theo ông, Thiên Chúa có thể (1) giữ gìn đức Ma-ri-a khỏi tội nguyên tổ, hoặc (2) cứu Ngài khỏi tội ấy chỉ tích tắc sau khi Ngài được tượng thai (như thánh Tôma Aquinô từng chủ trương), đến nỗi, dù được tượng thai trong tội, khi sinh ra Ngài quả không còn tội tổ tông nữa, hoặc (3) thanh tẩy Ngài khỏi tội ấy sau một khoảng thời gian nào đó. Ông tiếp, “Chỉ có Chúa mới biết… phương thức nào trong ba phương thức ấy đã được chọn”, vì cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều không nói điều gì rõ rệt hoàn toàn về việc ấy. “Nhưng”, ông tiếp, “nếu không đi ngược lại thế giá của Thánh Kinh hay thế giá của Giáo Hội, thì xem ra sẽ thích đáng hơn nếu ta gán cho đức Ma-ri-a sự ưu tú lớn hơn thay vì sự ưu tú kém hơn”. Hay, như một nhà tư tưởng sau này quảng diễn, “Tôi thà sai lầm đứng về phía ơn phúc dư thừa khôn sánh (superabundance) mà gán cho Ngài một đặc ơn nào đó hơn là đứng về phía thiếu thốn ơn phúc mà lấy khỏi Ngài một ưu tú nào đó Ngài vốn đã có”: tin và dạy quá nhiều tốt hơn là tin và dạy quá ít. Một thành tố khác của phương pháp này là công thức thường được lặp đi lặp lại là “bất cứ điều gì vừa có thể vừa xứng hợp cách siêu việt để Thiên Chúa hành động, thì Người hành động (potuit, decuit, fecit)”. Những người bênh vực công thức này nhìn nhận rằng điều ấy xem ra không thể nào thiếu được đối với học lý vô nhiễm thai, còn những kẻ chống đối nó thì cho rằng vấn đề ở đây “không hẳn là việc Ngài có thể thoát khỏi tội nguyên tổ lúc tượng thai hay không, mà là thực sự Ngài có được tượng thai như thế hay không”. Chính dựa vào “sự ưu tú của Con Ngài trong tư cách Cứu Chuộc”, Scotus nhấn mạnh rằng đấng Cứu Chuộc hoàn hảo nhất trong các đấng cứu chuộc hẳn phải có “mức độ trung gian hoàn hảo nhất có thể có nơi một tạo vật” và ứng viên xứng đáng nhất cho vinh dự ấy lẽ dĩ nhiên là chính Mẹ của Người. Hơn nữa, phương pháp cứu chuộc hoàn hảo nhất là giữ gìn người mẹ ấy khỏi tội nguyên tổ hơn là cứu vớt Ngài khỏi tội ấy. Đối với những người khác, “ơn cứu vớt của việc cứu chuộc xóa sạch tội nguyên tổ” thế nào thì đối với đức Ma-ri-a “ơn gìn giữ không xóa tội nguyên tổ, nhưng ngăn ngừa tội ấy” như vậy (28). Theo chiều hướng này, Scotus còn có thể khẳng định rằng: “đức Ma-ri-a cần Chúa Kitô Cứu Thế hơn bất cứ ai khác”, vì Ngài cần sự thống khổ của Chúa Kitô, “không phải vì nguyên cớ tội lỗi đang hiện diện nơi Ngài, nhưng vì nguyên cớ tội lỗi đáng lẽ ra sẽ hiện diện trong Ngài nếu như Con Trai Ngài không gìn giữ Ngài khỏi tội ấy nhở đức tin”. Đức Ma-ri-a được tượng thai vô nhiễm nguyên tội vì điều bản nhiên không đem đến cho Ngài, thì ơn thánh đặc biệt của Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ngài. Bất chấp luận chứng phản bác cho rằng phương pháp hoàn hảo nhất hẳn phải là gìn giữ tất cả mọi người khỏi tội tổ tông mới đúng chứ, nhưng phương pháp cứu-chuộc-bằng-gìn-giữ này chỉ được coi là “thích hợp nhất” trong trường hợp một mình đức Ma-ri-a mà thôi, và do đó, “việc phục hồi Ngài không phải là hành động cung cấp điều đã mất đi, nhưng là hành động gia tăng điều Ngài vốn đã có”
Đóng góp vào việc giải quyết sau cùng cho vấn đề và cho các tranh cãi là niềm tin cho rằng lý do căn bản tạo nên sự khác biệt giữa đức Ma-ri-a và mọi người khác trong nhân loại là sự kiện nơi Ngài không bao giờ có tội riêng - một ngoại lệ đối với luật phổ quát mà ai cũng phải nhìn nhận, bất kể họ có quan điểm ra sao về việc Ngài có tội tổ tông hay không lúc tượng thai. Điều nghịch lý trong ngoại lệ này đã gợi nơi Pierre D’Ailly một khẳng định như sau khi ông thưa cùng đức Ma-ri-a: “Không phải do sự công chính của Mẹ, nhưng do ơn thánh Chúa nên Mẹ đã được công phúc là Đấng duy nhất không mang tội nhẹ cũng như tội nặng, và, như mọi người đạo hạnh từng tin, Mẹ cũng không mắc tội tổ tông nữa”. Đồ đệ của ông là Jean Gerson khai triển điều khẳng định trên xa hơn nữa bằng cách diễn giải Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ như sau: “Tôi tin trong bí tích Rửa Tội, Thiên Chúa ban cho mỗi tạo vật xứng đáng nhận lãnh nó, ơn tha thứ tội nguyên tổ, mà mọi người được mẹ sinh ra đều mắc phải lúc tượng thai, ngoại trừ duy nhất Chúa Giê-su Kitô Cứu Thế và Mẹ Đồng Trinh Vinh Hiển của Người”. Để đáp lại những chỉ trích đã thành tiêu chuẩn, ông giải thích rằng điều ấy không hế có ý đặt đức Ma-ri-a ngang hàng với Chúa Kitô. Vì trong trường hợp Chúa Kitô, “do tự quyền” [by right] mà Người không mắc tội tổ tông, còn trong trường hợp đức Ma-ri-a, “do đặc ân” mà Ngài không mắc tội ấy. Một nghịch lý khác, và là nghịch lý thánh Bernard từng ghi nhận, xẩy ra ngay trong trình thuật truyền tin của Phúc Âm, trong đó, thiên thần chào kính đức Ma-ri-a là đấng “đầy ơn phúc [gratia plena]” và do đó giả thiết không cần thêm ơn thánh nữa, nhưng sau đó lại tiếp tục giải thích cho Ngài hay “Chúa Thánh Thần sẽ đến trên bà”, mà Chúa Thánh Thần vốn là Đấng ban ơn thánh hóa (29). Như thế người ta có quyền đặt câu hỏi phải chăng đức Ma-ri-a cũng cần ơn thánh hóa, hay đúng hơn, Ngài nhận được ơn thánh hóa lúc nào. Đôi khi học lý vô nhiễm thai có thể, và thực ra đã, dẫn tới những cực đoan “dư thừa” (superfluous) như lý thuyết cho rằng từ khởi đầu sáng thế, Thiên Chúa đã để riêng ra một phần “chất liệu nguyên sơ” đặc biệt được Người tiền định đặt để trong đức Ma-ri-a sau này lúc Ngài tượng thai thân xác Chúa Kitô, hay lý thuyết cho rằng đức Ma-ri-a, nhờ không mắc tội nguyên tổ, nên cũng đã không chịu bất cứ hậu quả nào của tội nguyên tổ đó, như không mệt mỏi về thể xác chẳng hạn. Ngay một số người bênh đỡ học lý vô nhiễm thai cũng có lúc cho rằng Chúa Kitô có thể ban cho Mẹ của Người một số những hồng ân và đặc ân, như ơn hoàn toàn biết chuyện tương lai chẳng hạn, nhưng Người đã không làm như thế mà thôi. Dù sao, thì phương pháp này đã thắng thế, và đến thế kỷ 16, ngay các đồ đệ của thánh Tôma Aquinô cũng dùng nó để chứng minh việc vô nhiễm thai.
Ngày 18 tháng Mười Hai năm 1439, phiên 36 Công Đồng Basel ra sắc chỉ tuyên bố rằng vô nhiễm thai là “một học lý đạo hạnh, phù hợp với việc thờ kính của Giáo Hội, với đức tin Công Giáo, với lý trí đúng đắn và với Thánh Kinh”. Sắc chỉ này truyền “mọi người Công Giáo phải chấp thuận, tuân giữ và tuyên xưng” học lý này, cấm bất cứ lời rao giảng hay giáo huấn nào đi ngược lại nó. Sắc chỉ này xem ra đã dứt khoát giải quyết vấn đề, và có lẽ chủ đích đã muốn thế. Chỉ phiền là lúc triệu tập phiên họp này, Công Đồng Basel đang bị bóng mây che phủ do các tuyên bố và hành động của nó liên quan đến thẩm quyền của đức giáo hoàng đối với đại công đồng nói chung, và sau cùng các tuyên bố và hành động này đã bị kết án và điều ấy khiến cho mọi phiên họp của Công Đồng Basel trở thành vô hiệu không được hưởng danh nghĩa một “công đồng chung” (ecumenical council). Do đó, sắc chỉ về vô nhiễm thai không có tính trói buộc theo giáo luật. Tuy thế, những người bênh vực vô nhiễm thai thuộc thế kỷ 15 đã dùng phán quyết trên mà khẳng định rằng dù trước đây người ta được phép chất vấn việc vô nhiễm thai này, nhưng nay vì Giáo Hội đã dứt khoát lên tiếng về nó, nên ai tiếp tục chống đối nó là “ngu dại và thiếu khôn ngoan”. Tới cuối thế kỷ 15, dù dựa vào thẩm quyền của Công Đồng Basel hay không, học lý này cũng đã được mọi người trong thế giới Kitô Giáo Phương Tây nhìn nhận, được tín hữu tin theo và được các tiến sĩ Giáo Hội giảng dạy.
Tại Công Đồng Trent, diễn ra từ 1545 tới 1563, một phần để phản bác các tấn công của phe Cải Cách Thệ Phản đối với học thuyết Công Giáo, kể cả học thuyết về vô nhiễm thai cũng như các học thuyết khác bị coi là hậu Thánh Kinh về đức Ma-ri-a, nên các cuộc thảo luận sâu rộng về tội nguyên tổ đã dẫn tới việc xem sét vấn đề vô nhiễm thai như một hệ luận tất yếu (30). Khi một trong các dự thảo sắc lệnh trình cho phiên họp thứ bẩy của Công Đồng Trent nói đến việc tội nguyên tổ được truyền lại ‘cho toàn thể nhân loại theo luật phổ quát của nó”, thì các hệ luận của phán quyết này đối với học lý về đức Ma-ri-a đã dẫn đến việc lược bỏ nó và sau cùng, trong phiên họp thứ 14, Công Đồng đã thêm một đoạn văn mới vào cuối sắc lệnh trên, nói rõ rằng Công Đồng không có ý định bao gồm đức Ma-ri-a vào khẳng quyết của mình về tính phổ quát của tội nguyên tổ và tuy có trích lại hiến chế về đức Trinh Nữ do đức Giáo Hoàng Sixtô IV công bố trong các năm 1477 và 1483 nhưng đã không xác định vô nhiễm thai là tín điều trói buộc đối với toàn thể Giáo Hội. Điều ấy phải đợi tới ngày 8 tháng Mười Hai năm 1854 khi đức Giáo Hoàng Piô IX tuyên bố trong chỉ dụ Ineffabilis Deus [Thiên Chúa Khôn Kể Xiết] rằng “Học lý dạy rằng Rất Thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a từ giây phút tượng thai đầu tiên đã được gìn giữ khỏi mọi vết nhơ tội nguyên tổ, nhờ ơn thánh và đặc ơn đặc biệt của Thiên Chúa Toàn Năng, xét vì công nghiệp Chúa Giê-su Kitô, Đấng Cứu Thế của nhân loại, là một học thuyết được Thiên Chúa mạc khải và đo đó phải được mọi tín hữu tin kính vững vàng và mãi mãi” (32). Chưa đầy bốn năm sau, tức ngày 25 tháng Ba năm 1858, tại ngôi làng Lộ Đức nước Pháp vùng Pyrénées, một “bà đáng yêu” hiện ra với một thiếu nữ quê mùa tên Bernadette Soubiroux, và tuyên bố bằng thổ ngữ của cô rằng “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai” (32).
Nội dung đặc trưng trong lời công bố tín điều vô nhiễm thai của đức Piô IX đã dấy lên nhiều tranh cãi và chỉ trích nơi Giáo Hội Chính Thống Phương Đông và phong trào Thệ Phản Phương Tây; vì như lời Marina Warner: “Mặc dù người Hy Lạp mở đường cho học lý về đức Trinh Nữ Vô Nhiễm qua việc họ tôn kính ngày sinh mầu nhiệm của Ngài, họ lại chống lại bất cứ hình thức tôn kính nào khác đối với Ngài ngoại trừ dưới tước hiệu là mẹ Chúa Cứu Thế. Trong vấn đề này họ được sự ủng hộ của các Giáo Hội Thệ Phản” (33). Vả lại, học lý về đức Ma-ri-a, một cách nào đó, bị mờ nhạt vì vấn đề thủ tục và pháp lý trong việc đức giáo hoàng dùng thẩm quyền vô ngộ, một học lý hết sức nổi bật trong nghị trình của Công Đồng Vatican I trong các năm 1869-1870, để tự xác định ra một tín điều buộc toàn thể Giáo Hội phải tin. Bởi thế tín điều này bị nhiều người lạnh nhạt tiếp nhận. Từ đó, người ta thấy trong lịch sử tư tưởng Phương Tây có cả một nghịch lý đáng kể tức là phần lớn sức nặng của thẩm quyền dành cho học lý tội nguyên tổ của thánh Augustinô đã phát sinh từ giáo huấn về “đặc ân” của đức Ma-ri-a, một đặc ân qua đó Chúa Giê-su Kitô đã được hạ sinh bởi một Trinh Nữ và do đó không mắc tội tổ tông, nhưng cũng chính giáo huấn về “đặc ân” này đã khiến cho các thế kỷ về sau buộc các đồ đệ Phương Tây của thánh Augustinô phải khai triển ra một giải thích chi tiết về “đặc ân” trở thành thánh thiện của Trinh Nữ theo một nghĩa đặc biệt. Và một lần nữa, người ta đã chứng tỏ rằng học lý về đức Ma-ri-a quả là nơi quan trọng nhất để quan sát và thử nghiệm các diễn trình khai triển các ý niệm vĩ đại.
Ghi Chú
1. Edward Dennis O’Conner, The Dogma of the Immaculate Coception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), có chứa nhiều tư liệu quan trọng về sử học và ảnh tượng liên quan đến tín điều này.
2. The Christian Tradition, 1:286-90.
3. Mt 1:18; Lc 1:34. Xem chương 8 ở trên.
4. Krister Stendahl, “Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2” trong Judentum Urchristentum Kirche: Festschrift Fur Joachim Jeremias, Walter Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1960), 103.
5. Lc 1:35.
6. Bauer-Gingrich, 197.
7. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 79-80.
8. Is 53:8 (Bản Phổ Thông).
9. Tv 51:5.
10. Theo Thánh Augustinô Against Two Epistles Of the Pelagians IV.xi.29
11. Thánh Ambrôsiô Commentary on Psalm 37:5
12. Xem chương 1 ở trên.
13. Brunero Gherardini, Dignitas terrae: Note di mariologia agostiniana (Casale Monferrato: Piemme 1992).
14. Thánh Augustinô On Nature and Grace xxxvi.42.
15. The Christian Tradition, 3:71-74.
16. Xem chương 15 ở dưới.
17. The Christian Tradition, 3:171.
18. Xem chương 10 ở trên.
19. Thánh Bernerad thành Clairvaux, Epistles 174.7.
20. The Christian Tradition, 3:169.
21. Một hợp tuyển tuyệt diệu có liên quan đến chương này và toàn bộ cuốn sách này là Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident (Brussels: Académie royale, 1992).
22. Mirella Levi D’Acona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance (New York: College Art Association, 1957).
23. The Christian Tradition, 4:38-50.
24.Tv 51:5.
25. Tv 116:11.
26. HeikoA. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 289.
27. Roberto Zavalloli và Eliodoro Mariani, La dottrina mariologica dei Giovanni Duns Scoto (Rome: Antonianum, 1987).
28.Carolus Balíc, De deito peccati originalis in B. Virgine Maria: investigaciones de doctrina quam tenuit Ioannes Duns Scotus (Rome: Officium Libri Catholici, 1941), 84.
29. Lc 1:28, 35 (Bản Phổ Thông).
30. The Christian Tradition, 4:302-3.
31. Denzinger, 2803-4.
32. Xem chương 13 ở trên.
33. Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Alfred A. Knopf, 1976), 251.
Tôi được tượng hình trong sự ác
Và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội
- Thánh Vịnh 51:7
Như đã thấy trong các chương trước, phần lớn môi trường phát triển của cả lòng sùng kính lẫn học lý về đức Trinh Nữ Ma-ri-a đều ở Phương Đông Kitô Giáo: Syria, Ai Cập, Ácmêni và Hy Lạp, hơn là ở Phương Tây Latinh, nơi phần lớn được hưởng hoa trái của Phương Đông. Điều ấy cũng đúng đối với nhiều học lý khác, như học lý về ngôi vị Chúa Kitô chẳng hạn, tuy không đúng đối với mọi học lý. Thí dụ, đối với học lý về Chúa Ba Ngôi, thì các văn sĩ Latinh, như Tertulianô của Bắc Phi, đã đóng góp rất nhiều, kể cả chính hạn từ trinitas; và tại Công Đồng Nixêa năm 325, một giám mục Phương Tây, tức Ossius thành Cordova, không những đã chủ tọa công đồng mà còn là cố vấn chính về thần học cho hoàng đế Constantinô và dường như là nguồn gốc của công thức được công đồng này chấp nhận, tức công thức cho rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể [homoousios] với Đức Chúa Cha”. Nhưng ngay cả công thức ấy, vốn có gốc rễ trong các lạc giáo trước đó, cũng đã được viết bằng Hy Ngữ, giống như các công thức khác về đức Ma-ri-a, như tước hiệu Theotokos [Mẹ Thiên Chúa] chẳng hạn.
Tuy nhiên, trong lịch sử phát triển học lý về đức Ma-ri-a, có một vấn đề phần lớn chỉ có trong Phương Tây Latinh mà thôi, đó là tín điều Vô Nhiễm Thai (1). Nguyên do chính là hình thức mà học lý về tội nguyên tổ đã mặc lấy tại Phương Tây, một học lý liên hệ mật thiết tới việc giải thích về đức Ma-ri-a (2). Sự khẳng quyết việc Chúa Giê-su Kitô sinh ra cách đồng trinh (virginal birth) – hay chính xác hơn, việc Người được thụ thai bởi người Mẹ đồng trinh (virginal conception) – có ngọn nguồn trong Tân Ước, tìm thấy nơi hai Phúc Âm Mátthêu và Luca, nhưng không thấy nơi nào khác (3). Krister Stendahl nhận định rằng trong Phúc Âm đầu, “Câu truyện về Việc Hạ Sinh Đồng Trinh khá im lặng về phương diện thần học, không một luận chứng hay một cái nhìn thông sáng nào về Kitô học đã được diễn dịch từ việc can thiệp vĩ đại này của Thiên Chúa”(4). Trình thuật trong Luca có đặc thù hơn một chút vì đã nhận diện được ý nghĩa của việc can thiệp, vì thiên thần có nói với đức Ma-ri-a rằng: “Chúa Thánh Thần sẽ xuống trên bà, và quyền năng Đấng Tối Cao sẽ bao phủ bà: bởi thế đấng thánh từ bà sinh ra sẽ được gọi là Con Thiên Chúa” (5). Hạn từ “bởi thế [dioti]” cho thấy “hàm ý đã tự hiển nhiên đủ” (6) và do đó, sự thánh thiện và tư cách Con Thiên Chúa của hài nhi có tương quan với nhau, có khi còn là tương quan nhân quả nữa, trong hoàn cảnh tượng thai đặc biệt của Người; nhưng Phúc Âm này đã ngưng ở đấy mà không chỉ rõ xem tương quan kia là tương quan thế nào.
Như đã nói trên, Thánh Ambrôsiô thành Milanô, người đã trở thành sư phụ của Thánh Augustinô về vấn đề này, có lẽ là người có trách nhiệm trong việc xác định dứt khóat “mối tương quan nhân quả giữa việc tượng thai đồng trinh và việc Chúa Kitô không vướng tội lỗi…, một phối hợp giữa ý niệm về thông truyền tội nguyên tổ qua giao hợp tính dục và ý niệm vì được tượng thai đồng trinh nên Chúa Kitô không vướng tội lỗi” (7). Để thoát ly khỏi tội, Chúa Kitô phải thoát ly khỏi phương cách tượng thai thông thường; xem ra đây là câu kết luận Thánh Ambrôsiô đã rút ra từ lời tiên tri sau đây: “Ai sẽ kể truyện [enarrabit] việc người được sinh ra [generationem]?” (8). Rồi thánh nhân tiếp tục luận chứng của mình bằng cách lấy lời Cựu Ước để chứng minh: “Tôi được tượng hình trong sự ác, và mẹ tôi tượng thai tôi trong tội”(9). Nhờ phụ đề của Thánh Vịnh, ta biết đây là lời của “Đavít nói, khi tiên tri Nathan đến gặp ông, sau khi ông phạm tội với Bát-se-va”. Như chính Thánh Ambrôsiô đã viết, “Đavít được coi là người công chính hơn những người khác”. Nếu Chúa Kitô thực sự công chính, thì “không phải vì một lý do nào khác hơn là lý do vì được một trinh nữ sinh hạ, Người không bị trói buộc bởi các qui định phải hạ sinh trong phương cách tội lỗi” (10). Bởi thế, Thánh Ambrôsiô đã tóm tắt mối tương quan giữa tội nguyên tổ và việc Chúa Kitô được sinh hạ đồng trinh như sau: “Dù tiếp nhận bản thể tự nhiên của thể xác này, Người vẫn không bị tượng thai trong sự ác cũng như trong tội lỗi – vì Người vốn không do máu huyết cũng như ý muốn xác thịt hay ý muốn đàn ông, nhưng do Chúa Thánh Thần mà sinh ra từ một Trinh Nữ” (11). (Ta nên ghi nhận rằng các lời trên đây cho thấy Thánh Ambrôsiô đã trích dẫn dị bản Latinh đã nói trên đây, qua đó các lời trong câu Gio-an 1:13 được dùng ở số ít và áp dụng vào việc hạ sinh Chúa Kitô) (12). Học lý tội nguyên tổ trên đây đã được thiết lập trong giáo huấn Phương Tây nhờ tư duy của Thánh Augustinô thành Hippo, và chính học lý này làm cho việc bàn đến thế đứng đặc biệt của đức Ma-ri-a trong lược đồ tội lỗi và cứu chuộc trở thành cần thiết (13).
Lược đồ này đặt đức Trinh Nữ ở chỗ nào? Ngài đã mang thai mà không vương tội, nhưng còn Ngài thì sao, Ngài đã được tượng thai ra sao? Trong một đoạn nổi tiếng nhưng đầy tranh cãi trong cuốn Bàn Về Tự Nhiên Và Ơn Thánh, một trong những chuyên khảo quan trọng nhất dành cho việc bảo vệ học lý tội nguyên tổ của mình, Thánh Augustinô có liệt kê các thánh nhân vĩ đại của Cựu và Tân Ước, những vị mà theo ngài đều mắc tội. Rồi ngài viết tiếp: “Ta phải bỏ đức thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a ra khỏi danh sách trên, đấng mà tôi không muốn nêu ra bất cứ câu hỏi nào khi bàn đến chủ đề tội lỗi, vì lòng tôn kính đối với Chúa chúng ta. Vì từ Chúa, ta biết sự dư đầy ơn thánh để vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó [ad vincendum omni ex parte peccatum] đã được thông ban ra sao cho đấng có công phúc thụ thai và cưu mang Người là đấng chắc chắn không có tội” (14). Khi tuyên bố như thế, Thánh Augustinô tỏ ra trung thành với truyền thống Hy Lạp trong học lý về đức Ma-ri-a hơn là trong học lý của ngài về bản tính nhân loại. Như đã gợi ý ở chương 6, Phương Đông và Phương Tây đã đi theo hai hướng khác nhau trong việc phân biệt giữa bản nhiên và ơn thánh- có lẽ khác nhau nhiều hơn là sau này giữa Thánh Tôma Aquinô và Martinô Lutherô. Nhưng bất chấp những khác biệt giữa học lý của Thánh Augustinô về tội nguyên tổ và việc định nghĩa “tội tổ tiên [propaqtrikon hamartema]” nơi các giáo phụ Hy Lạp, họ vẫn nhất trí với nhau về Theotokos [Mẹ Thiên Chúa], như câu trích trên đây đã cho thấy. Nhưng Thánh Augustinô không giải thích biệt lệ vĩ đại này, mà dành nó cho các khai triển sau này của Phương Tây suốt 14, 15 thế kỷ sau.
Một trong các nhà tư tưởng sớm sủa và quan trọng nhất ở Phương Tây Latinh có nhiệm vụ khai triển sự giải thích trên chính là đan sĩ dòng Bênêđictô tại Corbie thế kỷ thứ 9 tên là Paschasius Radbertus (15). Ông được nhớ đến nhất nhờ đã nâng học lý Mình và Máu Thánh Chúa Kitô thực sự hiện diện trong Phép Thánh Thể lên một bình diện thảo luận mới và trong nhiều cách đã dự ứng hình thức mà học lý này cuối cùng đã tiếp nhận qua việc đưa ra ý niệm biến thể [transubstantiation] tại Công Đồng Latêranô Thứ Bốn năm 1215. Nhưng đồng thời, Radbertus còn là người tiên phong trong học lý về đức Ma-ri-a qua một chuyên khảo về việc Ngài đã hạ sinh Chúa Kitô ra sao. Hầu như mọi người đều cho rằng Radbertus cũng được coi là tác giả một chuyên khảo tựa là Cogitis Me [Ngài Buộc Tôi], một tác phẩm trên thực tế được viết dưới tên Thánh Giêrôm, một vị sống trước ông đến 4 thế kỷ. Cuốn Cogitis Me chuyên bàn tới vấn đề liệu có nên cử hành một ngày lễ tưởng nhớ ngày sinh của đức Trinh Nữ Ma-ri-a hay không, không phải ngày Ngài qua đời, hay “thiếp ngủ” như người ta thường nói lúc ấy (16), ngày được coi như đỉnh cao vinh quang đời Ngài, mà là ngày Ngài thực sự sinh ra đời. Nhưng hễ đã bàn tới việc sinh hạ Ngài thì không thể không bàn đến vấn đề tượng thai Ngài, nghĩa là liệu Ngài có bị tượng thai và sinh ra trong tội nguyên tổ giống như mọi người khác hay không hay Ngài xứng đáng được coi là một “ngoại lệ vĩ đại” khác nữa đối với luật tổng quát kia, ngoài Con Ngài, Chúa Giê-su Kitô, vốn là ngoại lệ hàng đầu. Chuyên khảo của Radbertus chỉ nêu lên vấn đề mà không đưa ra giải đáp.
Giữa thời Trung Cổ, không ai nói rành mạch và hùng biện về đức Ma-ri-a cho bằng một trong những vị giảng thuyết vĩ đại của lịch sử Kitô Giáo, tức Thánh Bernard thành Clairvaux (17). Như đã nhắc trên đây, Dante đặt lời ca tụng đức Trinh Nữ của ông ở cuối cuốn Thần Kịch vào miệng Thánh Bernard và nhờ thế, đã tự do trích dẫn các trước tác của vị thánh này (18). Nhưng khi bàn đến vấn đề ta đang thảo luận ở đây tức “ngoại lệ vĩ đại”, Thánh Bernard rất mực cương quyết. Trong tài liệu nổi tiếng Thư Thứ 174, gửi cho các kinh sĩ nhà thờ chính tòa Lyons, thánh nhân nhấn mạnh rằng: “Nếu nói lên điều Giáo Hội tin là việc thích đáng và nếu điều Giáo Hội tin là chân thực, thì tôi phải nói rằng đức Trinh Nữ Hiển Vinh quả có thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, nhưng chính Ngài thì không được tượng thai cách đó. Tôi xin nói rằng Ngài sinh con mà vẫn đồng trinh, nhưng chính Ngài đã không được sinh ra từ một trinh nữ. Vì nếu ngược lại thì còn đâu là đặc ân làm Mẹ Thiên Chúa?”(19). Lúc ấy, người ta thường tin rằng “ơn kỳ lạ” qua đó đức Ma-ri-a sinh hạ Chúa Kitô không ảnh hưởng chi tới cung cách chính Ngài được hạ sinh, một cung cách vốn không khác chi cung cách thụ thai và sinh hạ bình thường. Thế nhưng, việc hạ sinh đồng trinh ra Chúa Kitô do một người được tượng thai và sinh ra trong tội xem ra không giải quyết được vấn đề tại sao lúc sinh ra, Người vô tội, mà người mẹ lại tội lỗi. Có điều, dưới mắt những người chỉ trích và ngay cả những người ủng hộ, nếu cứ lý luận kiểu “con vô tội cha mẹ cũng vô tội” như thế mãi, thì có khi phải leo lên tận Adong và E-và, và kết luận rằng ai cũng phải vô tội thì mới có thể đảm bảo được sự vô tội của Chúa Kitô và của Mẹ Ma-ri-a của Người chắc! Chưa hết, cái thứ “tò mò vô ích” ấy dám khiến người ta còn phải tìm hiểu về chính họ hàng hang hốc của đức Ma-ri-a như phương tiện để giải thích việc Ngài đã sinh con ra sao qua việc chính Ngài đã được hạ sinh cách nào.
Tóm lại, như phần đông chúng ta ngày nay vốn giả thiết, nếu học lý của Thánh Augustinô đúng khi tuyên bố rằng những người được tượng thai và sinh ra theo lối bình thường đều mắc tội tổ tông, thì đức Ma-ri-a phải là người độc đáo về một phương diện nào đó. Vấn đề vì thế là cần phải xác định xem “Nhờ cách nào đức Trinh Nữ đã được thanh tẩy trước khi thụ thai” Chúa Kitô; không thể “nhờ cách nào khác cho bằng nhờ chính đấng” Ngài đã hạ sinh, vì đấng này trong trắng còn Ngài thì không. Mọi người đều nhất trí rằng đức Ma-ri-a được Chúa Kitô cứu rỗi, đến nỗi, dù Ngài than khóc cái chết của Người vì Người là Con của Ngài, nhưng Ngài cũng hân hoan chào đón cái chết ấy vì nhờ đó Ngài được cứu rỗi (20). Bởi thế, ngày lễ kỷ niệm ngày Ngài được tượng thai hay sinh ra, thường được nơi này nơi nọ mừng kính, không hẳn là điều thích đáng, vì không phải việc Ngài được tượng thai thế nào mà là việc Ngài đã thụ thai ra sao mới làm Ngài ra đặc biệt. Nhưng Thánh Bernard cũng thêm một tuyên bố quan trọng là ngài sẵn sàng tuân theo phán quyết của Rôma về toàn diện vấn đề này, cả chính học lý vô nhiễm thai lẫn việc kỷ niệm sinh nhật đức Ma-ri-a.
Truyền thống ảnh tượng, cũng như truyền thống thần học, có hai lối phát triển, và hai lối này không hoà hợp rõ ràng mấy. Một là phương thức nhấn mạnh tới nhân tính của đức Trinh Nữ, và do đó cũng nhấn mạnh tới cha mẹ Ngài là các thánh Anna và Gioakim. Nhiều bức tranh và bức vẽ chuyên đề về “thời thơ ấu của đức Trinh Nữ” mô tả các truyền thuyết về cuộc đời Ngài, nhất là về tuổi thơ như lời thề giữ khiết trinh từ lúc còn nhỏ chẳng hạn (21). Một mô tả gần như hiện thực về thời thơ ấu của Ngài tìm thấy trong bức Anna Dạy Dỗ Ma-ri-a của Peter Paul Rubens, có thể được coi như tranh vẽ một gia đình trưởng giả bình thường trong đó, mẹ dạy con gái nghe. Nhưng cũng như các học lý về đức Ma-ri-a trong suốt dòng lịch sử, nghệ thuật Kitô Giáo cũng dự ứng sự khai triển tín điều và căn cứ vào đó mà nghệ thuật ảnh tượng cũng khai triển theo. Qua nhiều hình thức nghệ thuật, việc vô nhiễm thai đã được mô tả cách trực tiếp cũng như cách gián tiếp và do đó, người ta đã sáng tạo ra cả một hệ thống biểu tượng rất chi tiết cho việc mô tả trên (22). Một số các biểu tượng ấy, nhất là mặt trăng làm biểu tượng cho vô nhiễm thai, đã được đan kết trong bức tranh buổi đầu của Diego Velazquez, tức bức Trinh Nữ Vô Nhiễm Thai. Dù một số nhà bình luận bức tranh này cho là nó thiếu tính lý tưởng hóa, nhưng họ vẫn phải nhìn nhận việc nó sử dụng ánh sáng cách tuyệt diệu để nói lên tính huyền nhiệm trong “ngoại lệ vĩ đại” này.
Ngay trong hai thế kỷ 13 và 14, khi các tranh luận về vô nhiễm thai bắt đầu phát triển (23), người ta đã có thói quen đối chiếu hai đoạn văn của hai bậc thầy đầy thế giá tại Phương Tây La Tinh: đó là đoạn thánh Augustinô coi đức Ma-ri-a như một thứ “ngoại lệ” nào đó và bức Thư Thứ 174 thánh Bernard gửi cho các kinh sĩ Lyons, chống đối ý niệm vô nhiễm thai. Khi đối chiếu như thế, tùy theo từng quan điểm, một tác giả sẽ dùng vị này để giải thích vị kia. Gregory thành Rimini chẳng hạn, khi trích dẫn một đoạn văn khác của Thánh Augustinô chủ trương chỉ có Chúa Kitô là ngoại lệ duy nhất đối với tính phổ quát của tội nguyên tổ, đã giải thích rằng trong đoạn văn đang thảo luận hẳn thánh nhân muốn nói tới tội riêng (actual sin) là tội mà mọi người, kể cả thánh Bernard, đều nhất trí là không có nơi đức Ma-ri-a. Nhưng lối giải thích này không thoả mãn những người từng diễn giảng câu nói “vượt thắng tội lỗi trong mọi nét đặc thù của nó (ad vincendum omni ex parte peccatum) của thánh Augustinô như là bao hàm cả tội riêng lẫn tội nguyên tổ, đến độ, trong số các thánh, chỉ duy đức Ma-ri-a là không cần phải đọc lời cầu trong Kinh Lạy Cha: “Xin tha nợ chúng con”.
Bức thư gây tranh luận của thánh Bernard lại càng rắc rối hơn do tư cách “người cầm đuốc” đức Ma-ri-a của thánh nhân. Thí dụ, trong một bài giảng thuộc bộ Các Bài Giảng Về Ngày Lễ Đức Trinh Nữ Vinh Hiển Ma-ri-a, Gabriel Biel, một tu sĩ dòng Phanxicô hết sức ủng hộ tín điều vô nhiễm thai, đã trích dẫn thánh Bernard ít nhất một lần; rồi ở mỗi đoạn trong phần trình bày về bài tụng ca kính đức Ma-ri-a trong Thánh Lễ, ông đều có trích dẫn vị thánh này; ông cũng trích dẫn thánh Bernard trong học lý coi đức Ma-ri-a là Đấng Trung Gian. Trước một thế giá nổi bật như thế, việc thẳng thừng bác khước bức thư của thánh Bernard lần lượt từng điểm một là một chiến thuật khó khăn, nhưng có người đã dám làm điều ấy. Một số khác tìm cách “giảm khinh” cho thánh Bernard vì họ cho rằng rất đông các giáo phụ và các tiến sĩ thời Trung Cổ đồng quan điểm với thánh nhân. Chắc chắn các vị này đông hơn về số lượng so với các vị từng giảng dạy ít nhiều về học lý vô nhiễm thai. Hoặc họ lý luận rằng cả hai điều kiện do thánh Bernard nêu ra cho việc chấp nhận học lý này tức biến ngày lễ tượng thai đức Ma-ri-a thành ngày lễ chính thức trong niên lịch Giáo Hội, và công bố chính thức của Giáo Hội về học lý, đều đã được thực hiện trọn vẹn. Không bao lâu sau khi ngài qua đời, có một truyền thuyết cho rằng cái vết đen trên ngực thánh Bernard là do Chúa phạt vì “đã viết điều không nên viết về việc tượng thai Đức Bà” và do đó thánh nhân đã phải trải qua một thời gian thanh luyện nơi luyện ngục! Truyền thuyết này còn được sử dụng để bài bác học lý tổng quan của ngài về đức Ma-ri-a, dù điều ấy xem ra quá đáng.
Lý luận đanh thép nhất mà thánh Bernard thành Clairvaux và sau đó thánh Tôma Aquinô, cũng như các đồ đệ của các vị, đưa ra để chống lại việc vô nhiễm thai nơi đức Ma-ri-a là nếu Ngài được tượng thai mà không mắc tội nguyên tổ, thì Ngài đâu cần cứu chuộc, như thế còn gì tư cách “Đấng Cứu Độ Mọi Người của Chúa Kitô” nữa. Nếu Chúa Kitô thực sự chết cho những người đã chết, thì việc Người chết cho đức Trinh Nữ nhất thiết phải hàm nghĩa cả đức Ma-ri-a nữa cũng đã chết vì tội nguyên tổ. Đặc biệt dựa vào câu đã trích dẫn trên đây “tôi được tượng hình trong sự ác; và mẹ tôi đã sinh ra tôi trong tội” (24), thánh Augustinô đã tuyên bố rằng toàn thể nhân loại cần sự cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Nếu ta kể đức Ma-ri-a vào hàng ngũ nhân loại nói chung, dù là một thành phần đặc biệt bao nhiêu chăng nữa, thì định đề tổng quát trên vẫn được áp dụng vào Ngài, còn nếu không, thì tại sao không? Đối với luận chứng này, ta có thể trả lời rằng Ngài từng là ngoại lệ đối với nhiều định đề tổng quát khác của Thánh Kinh, chẳng hạn như định đề “mọi người đều dối trá” (25).
Tuy nhiên, theo Heiko Oberman, câu trả lời có tính nền tảng cho toàn bộ cái dòng lý luận trên là “sáng kiến vĩ đại của Scotus, người đã dùng chính lối suy luận đó để bênh vực học lý đang bàn cãi” (26). Đây quả là một thành tựu suy lý ít có người hay không có người nào có thể bì kịp được nét xuất sắc như thế của nó trong suốt lịch sử tư duy Kitô Giáo (27). Duns Scotus xem sét vấn đề đức Ma-ri-a dựa vào một phương pháp thần học gọi là “tối đa hóa” (maximalism). Theo ông, Thiên Chúa có thể (1) giữ gìn đức Ma-ri-a khỏi tội nguyên tổ, hoặc (2) cứu Ngài khỏi tội ấy chỉ tích tắc sau khi Ngài được tượng thai (như thánh Tôma Aquinô từng chủ trương), đến nỗi, dù được tượng thai trong tội, khi sinh ra Ngài quả không còn tội tổ tông nữa, hoặc (3) thanh tẩy Ngài khỏi tội ấy sau một khoảng thời gian nào đó. Ông tiếp, “Chỉ có Chúa mới biết… phương thức nào trong ba phương thức ấy đã được chọn”, vì cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều không nói điều gì rõ rệt hoàn toàn về việc ấy. “Nhưng”, ông tiếp, “nếu không đi ngược lại thế giá của Thánh Kinh hay thế giá của Giáo Hội, thì xem ra sẽ thích đáng hơn nếu ta gán cho đức Ma-ri-a sự ưu tú lớn hơn thay vì sự ưu tú kém hơn”. Hay, như một nhà tư tưởng sau này quảng diễn, “Tôi thà sai lầm đứng về phía ơn phúc dư thừa khôn sánh (superabundance) mà gán cho Ngài một đặc ơn nào đó hơn là đứng về phía thiếu thốn ơn phúc mà lấy khỏi Ngài một ưu tú nào đó Ngài vốn đã có”: tin và dạy quá nhiều tốt hơn là tin và dạy quá ít. Một thành tố khác của phương pháp này là công thức thường được lặp đi lặp lại là “bất cứ điều gì vừa có thể vừa xứng hợp cách siêu việt để Thiên Chúa hành động, thì Người hành động (potuit, decuit, fecit)”. Những người bênh vực công thức này nhìn nhận rằng điều ấy xem ra không thể nào thiếu được đối với học lý vô nhiễm thai, còn những kẻ chống đối nó thì cho rằng vấn đề ở đây “không hẳn là việc Ngài có thể thoát khỏi tội nguyên tổ lúc tượng thai hay không, mà là thực sự Ngài có được tượng thai như thế hay không”. Chính dựa vào “sự ưu tú của Con Ngài trong tư cách Cứu Chuộc”, Scotus nhấn mạnh rằng đấng Cứu Chuộc hoàn hảo nhất trong các đấng cứu chuộc hẳn phải có “mức độ trung gian hoàn hảo nhất có thể có nơi một tạo vật” và ứng viên xứng đáng nhất cho vinh dự ấy lẽ dĩ nhiên là chính Mẹ của Người. Hơn nữa, phương pháp cứu chuộc hoàn hảo nhất là giữ gìn người mẹ ấy khỏi tội nguyên tổ hơn là cứu vớt Ngài khỏi tội ấy. Đối với những người khác, “ơn cứu vớt của việc cứu chuộc xóa sạch tội nguyên tổ” thế nào thì đối với đức Ma-ri-a “ơn gìn giữ không xóa tội nguyên tổ, nhưng ngăn ngừa tội ấy” như vậy (28). Theo chiều hướng này, Scotus còn có thể khẳng định rằng: “đức Ma-ri-a cần Chúa Kitô Cứu Thế hơn bất cứ ai khác”, vì Ngài cần sự thống khổ của Chúa Kitô, “không phải vì nguyên cớ tội lỗi đang hiện diện nơi Ngài, nhưng vì nguyên cớ tội lỗi đáng lẽ ra sẽ hiện diện trong Ngài nếu như Con Trai Ngài không gìn giữ Ngài khỏi tội ấy nhở đức tin”. Đức Ma-ri-a được tượng thai vô nhiễm nguyên tội vì điều bản nhiên không đem đến cho Ngài, thì ơn thánh đặc biệt của Thiên Chúa đã thực hiện nơi Ngài. Bất chấp luận chứng phản bác cho rằng phương pháp hoàn hảo nhất hẳn phải là gìn giữ tất cả mọi người khỏi tội tổ tông mới đúng chứ, nhưng phương pháp cứu-chuộc-bằng-gìn-giữ này chỉ được coi là “thích hợp nhất” trong trường hợp một mình đức Ma-ri-a mà thôi, và do đó, “việc phục hồi Ngài không phải là hành động cung cấp điều đã mất đi, nhưng là hành động gia tăng điều Ngài vốn đã có”
Đóng góp vào việc giải quyết sau cùng cho vấn đề và cho các tranh cãi là niềm tin cho rằng lý do căn bản tạo nên sự khác biệt giữa đức Ma-ri-a và mọi người khác trong nhân loại là sự kiện nơi Ngài không bao giờ có tội riêng - một ngoại lệ đối với luật phổ quát mà ai cũng phải nhìn nhận, bất kể họ có quan điểm ra sao về việc Ngài có tội tổ tông hay không lúc tượng thai. Điều nghịch lý trong ngoại lệ này đã gợi nơi Pierre D’Ailly một khẳng định như sau khi ông thưa cùng đức Ma-ri-a: “Không phải do sự công chính của Mẹ, nhưng do ơn thánh Chúa nên Mẹ đã được công phúc là Đấng duy nhất không mang tội nhẹ cũng như tội nặng, và, như mọi người đạo hạnh từng tin, Mẹ cũng không mắc tội tổ tông nữa”. Đồ đệ của ông là Jean Gerson khai triển điều khẳng định trên xa hơn nữa bằng cách diễn giải Kinh Tin Kính Của Các Tông Đồ như sau: “Tôi tin trong bí tích Rửa Tội, Thiên Chúa ban cho mỗi tạo vật xứng đáng nhận lãnh nó, ơn tha thứ tội nguyên tổ, mà mọi người được mẹ sinh ra đều mắc phải lúc tượng thai, ngoại trừ duy nhất Chúa Giê-su Kitô Cứu Thế và Mẹ Đồng Trinh Vinh Hiển của Người”. Để đáp lại những chỉ trích đã thành tiêu chuẩn, ông giải thích rằng điều ấy không hế có ý đặt đức Ma-ri-a ngang hàng với Chúa Kitô. Vì trong trường hợp Chúa Kitô, “do tự quyền” [by right] mà Người không mắc tội tổ tông, còn trong trường hợp đức Ma-ri-a, “do đặc ân” mà Ngài không mắc tội ấy. Một nghịch lý khác, và là nghịch lý thánh Bernard từng ghi nhận, xẩy ra ngay trong trình thuật truyền tin của Phúc Âm, trong đó, thiên thần chào kính đức Ma-ri-a là đấng “đầy ơn phúc [gratia plena]” và do đó giả thiết không cần thêm ơn thánh nữa, nhưng sau đó lại tiếp tục giải thích cho Ngài hay “Chúa Thánh Thần sẽ đến trên bà”, mà Chúa Thánh Thần vốn là Đấng ban ơn thánh hóa (29). Như thế người ta có quyền đặt câu hỏi phải chăng đức Ma-ri-a cũng cần ơn thánh hóa, hay đúng hơn, Ngài nhận được ơn thánh hóa lúc nào. Đôi khi học lý vô nhiễm thai có thể, và thực ra đã, dẫn tới những cực đoan “dư thừa” (superfluous) như lý thuyết cho rằng từ khởi đầu sáng thế, Thiên Chúa đã để riêng ra một phần “chất liệu nguyên sơ” đặc biệt được Người tiền định đặt để trong đức Ma-ri-a sau này lúc Ngài tượng thai thân xác Chúa Kitô, hay lý thuyết cho rằng đức Ma-ri-a, nhờ không mắc tội nguyên tổ, nên cũng đã không chịu bất cứ hậu quả nào của tội nguyên tổ đó, như không mệt mỏi về thể xác chẳng hạn. Ngay một số người bênh đỡ học lý vô nhiễm thai cũng có lúc cho rằng Chúa Kitô có thể ban cho Mẹ của Người một số những hồng ân và đặc ân, như ơn hoàn toàn biết chuyện tương lai chẳng hạn, nhưng Người đã không làm như thế mà thôi. Dù sao, thì phương pháp này đã thắng thế, và đến thế kỷ 16, ngay các đồ đệ của thánh Tôma Aquinô cũng dùng nó để chứng minh việc vô nhiễm thai.
Ngày 18 tháng Mười Hai năm 1439, phiên 36 Công Đồng Basel ra sắc chỉ tuyên bố rằng vô nhiễm thai là “một học lý đạo hạnh, phù hợp với việc thờ kính của Giáo Hội, với đức tin Công Giáo, với lý trí đúng đắn và với Thánh Kinh”. Sắc chỉ này truyền “mọi người Công Giáo phải chấp thuận, tuân giữ và tuyên xưng” học lý này, cấm bất cứ lời rao giảng hay giáo huấn nào đi ngược lại nó. Sắc chỉ này xem ra đã dứt khoát giải quyết vấn đề, và có lẽ chủ đích đã muốn thế. Chỉ phiền là lúc triệu tập phiên họp này, Công Đồng Basel đang bị bóng mây che phủ do các tuyên bố và hành động của nó liên quan đến thẩm quyền của đức giáo hoàng đối với đại công đồng nói chung, và sau cùng các tuyên bố và hành động này đã bị kết án và điều ấy khiến cho mọi phiên họp của Công Đồng Basel trở thành vô hiệu không được hưởng danh nghĩa một “công đồng chung” (ecumenical council). Do đó, sắc chỉ về vô nhiễm thai không có tính trói buộc theo giáo luật. Tuy thế, những người bênh vực vô nhiễm thai thuộc thế kỷ 15 đã dùng phán quyết trên mà khẳng định rằng dù trước đây người ta được phép chất vấn việc vô nhiễm thai này, nhưng nay vì Giáo Hội đã dứt khoát lên tiếng về nó, nên ai tiếp tục chống đối nó là “ngu dại và thiếu khôn ngoan”. Tới cuối thế kỷ 15, dù dựa vào thẩm quyền của Công Đồng Basel hay không, học lý này cũng đã được mọi người trong thế giới Kitô Giáo Phương Tây nhìn nhận, được tín hữu tin theo và được các tiến sĩ Giáo Hội giảng dạy.
Tại Công Đồng Trent, diễn ra từ 1545 tới 1563, một phần để phản bác các tấn công của phe Cải Cách Thệ Phản đối với học thuyết Công Giáo, kể cả học thuyết về vô nhiễm thai cũng như các học thuyết khác bị coi là hậu Thánh Kinh về đức Ma-ri-a, nên các cuộc thảo luận sâu rộng về tội nguyên tổ đã dẫn tới việc xem sét vấn đề vô nhiễm thai như một hệ luận tất yếu (30). Khi một trong các dự thảo sắc lệnh trình cho phiên họp thứ bẩy của Công Đồng Trent nói đến việc tội nguyên tổ được truyền lại ‘cho toàn thể nhân loại theo luật phổ quát của nó”, thì các hệ luận của phán quyết này đối với học lý về đức Ma-ri-a đã dẫn đến việc lược bỏ nó và sau cùng, trong phiên họp thứ 14, Công Đồng đã thêm một đoạn văn mới vào cuối sắc lệnh trên, nói rõ rằng Công Đồng không có ý định bao gồm đức Ma-ri-a vào khẳng quyết của mình về tính phổ quát của tội nguyên tổ và tuy có trích lại hiến chế về đức Trinh Nữ do đức Giáo Hoàng Sixtô IV công bố trong các năm 1477 và 1483 nhưng đã không xác định vô nhiễm thai là tín điều trói buộc đối với toàn thể Giáo Hội. Điều ấy phải đợi tới ngày 8 tháng Mười Hai năm 1854 khi đức Giáo Hoàng Piô IX tuyên bố trong chỉ dụ Ineffabilis Deus [Thiên Chúa Khôn Kể Xiết] rằng “Học lý dạy rằng Rất Thánh Nữ Đồng Trinh Ma-ri-a từ giây phút tượng thai đầu tiên đã được gìn giữ khỏi mọi vết nhơ tội nguyên tổ, nhờ ơn thánh và đặc ơn đặc biệt của Thiên Chúa Toàn Năng, xét vì công nghiệp Chúa Giê-su Kitô, Đấng Cứu Thế của nhân loại, là một học thuyết được Thiên Chúa mạc khải và đo đó phải được mọi tín hữu tin kính vững vàng và mãi mãi” (32). Chưa đầy bốn năm sau, tức ngày 25 tháng Ba năm 1858, tại ngôi làng Lộ Đức nước Pháp vùng Pyrénées, một “bà đáng yêu” hiện ra với một thiếu nữ quê mùa tên Bernadette Soubiroux, và tuyên bố bằng thổ ngữ của cô rằng “Ta là Đấng Vô Nhiễm Thai” (32).
Nội dung đặc trưng trong lời công bố tín điều vô nhiễm thai của đức Piô IX đã dấy lên nhiều tranh cãi và chỉ trích nơi Giáo Hội Chính Thống Phương Đông và phong trào Thệ Phản Phương Tây; vì như lời Marina Warner: “Mặc dù người Hy Lạp mở đường cho học lý về đức Trinh Nữ Vô Nhiễm qua việc họ tôn kính ngày sinh mầu nhiệm của Ngài, họ lại chống lại bất cứ hình thức tôn kính nào khác đối với Ngài ngoại trừ dưới tước hiệu là mẹ Chúa Cứu Thế. Trong vấn đề này họ được sự ủng hộ của các Giáo Hội Thệ Phản” (33). Vả lại, học lý về đức Ma-ri-a, một cách nào đó, bị mờ nhạt vì vấn đề thủ tục và pháp lý trong việc đức giáo hoàng dùng thẩm quyền vô ngộ, một học lý hết sức nổi bật trong nghị trình của Công Đồng Vatican I trong các năm 1869-1870, để tự xác định ra một tín điều buộc toàn thể Giáo Hội phải tin. Bởi thế tín điều này bị nhiều người lạnh nhạt tiếp nhận. Từ đó, người ta thấy trong lịch sử tư tưởng Phương Tây có cả một nghịch lý đáng kể tức là phần lớn sức nặng của thẩm quyền dành cho học lý tội nguyên tổ của thánh Augustinô đã phát sinh từ giáo huấn về “đặc ân” của đức Ma-ri-a, một đặc ân qua đó Chúa Giê-su Kitô đã được hạ sinh bởi một Trinh Nữ và do đó không mắc tội tổ tông, nhưng cũng chính giáo huấn về “đặc ân” này đã khiến cho các thế kỷ về sau buộc các đồ đệ Phương Tây của thánh Augustinô phải khai triển ra một giải thích chi tiết về “đặc ân” trở thành thánh thiện của Trinh Nữ theo một nghĩa đặc biệt. Và một lần nữa, người ta đã chứng tỏ rằng học lý về đức Ma-ri-a quả là nơi quan trọng nhất để quan sát và thử nghiệm các diễn trình khai triển các ý niệm vĩ đại.
Ghi Chú
1. Edward Dennis O’Conner, The Dogma of the Immaculate Coception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), có chứa nhiều tư liệu quan trọng về sử học và ảnh tượng liên quan đến tín điều này.
2. The Christian Tradition, 1:286-90.
3. Mt 1:18; Lc 1:34. Xem chương 8 ở trên.
4. Krister Stendahl, “Quis et unde? An Analysis of Mt 1-2” trong Judentum Urchristentum Kirche: Festschrift Fur Joachim Jeremias, Walter Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1960), 103.
5. Lc 1:35.
6. Bauer-Gingrich, 197.
7. Huhn, Das Geheimnis der Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius, 79-80.
8. Is 53:8 (Bản Phổ Thông).
9. Tv 51:5.
10. Theo Thánh Augustinô Against Two Epistles Of the Pelagians IV.xi.29
11. Thánh Ambrôsiô Commentary on Psalm 37:5
12. Xem chương 1 ở trên.
13. Brunero Gherardini, Dignitas terrae: Note di mariologia agostiniana (Casale Monferrato: Piemme 1992).
14. Thánh Augustinô On Nature and Grace xxxvi.42.
15. The Christian Tradition, 3:71-74.
16. Xem chương 15 ở dưới.
17. The Christian Tradition, 3:171.
18. Xem chương 10 ở trên.
19. Thánh Bernerad thành Clairvaux, Epistles 174.7.
20. The Christian Tradition, 3:169.
21. Một hợp tuyển tuyệt diệu có liên quan đến chương này và toàn bộ cuốn sách này là Jacqueline Lafontaine-Dosogne, Iconographie de la Vierge dans l’Empire Byzantin et en Occident (Brussels: Académie royale, 1992).
22. Mirella Levi D’Acona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renaissance (New York: College Art Association, 1957).
23. The Christian Tradition, 4:38-50.
24.Tv 51:5.
25. Tv 116:11.
26. HeikoA. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963), 289.
27. Roberto Zavalloli và Eliodoro Mariani, La dottrina mariologica dei Giovanni Duns Scoto (Rome: Antonianum, 1987).
28.Carolus Balíc, De deito peccati originalis in B. Virgine Maria: investigaciones de doctrina quam tenuit Ioannes Duns Scotus (Rome: Officium Libri Catholici, 1941), 84.
29. Lc 1:28, 35 (Bản Phổ Thông).
30. The Christian Tradition, 4:302-3.
31. Denzinger, 2803-4.
32. Xem chương 13 ở trên.
33. Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Alfred A. Knopf, 1976), 251.