Lý do ủng hộ hay chống đối một linh đạo chuyên biệt cho giáo dân cho ta thấy nhiều yếu tố chung quan trọng trong mọi lối sống của Kitô hữu.

Năm 1959, Linh mục Yves Congar bắt đầu công trình nghiên cứu lâu dài và thận trọng của ngài về giáo dân bằng nhận xét cho rằng hạn từ laikos trong Hy Ngữ, tức giáo dân trong tiếng Việt, không hề có trong toàn bộ Thánh Kinh (1). Tuy nhiên, trong Tân Ước, danh từ laos vốn đã được sử dụng nhiều lần để chỉ chung về “dân”. Trong Cựu Ước, một chữ tương tự cũng đã được sử dụng để chỉ Dân Chúa theo nghĩa tương phản với dân ngoại. Đối với các cộng đồng Do Thái Giáo và Kitô Giáo tiên khởi, các hạn từ ấy bao hàm khía cạnh thánh thiêng, chỉ những người có liên hệ với Thiên Chúa, khác với những người ở bên ngoài giao ước.

Dần dà trong Kitô Giáo, hạn từ giáo dân đã được sử dụng theo nghĩa tương phản với các nhà lãnh đạo Dân Chúa, nghĩa là với các linh mục, giám mục. Giáo dân là thành phần trong Giáo Hội chịu sự lãnh đạo và kiểm soát của hàng giáo phẩm (2). Nửa đầu thế kỷ thứ hai, trong thư gửi cộng đoàn Côrintô, Thánh Clêmentô Thành Rôma phân biệt một bên là “vị trí đặc biệt” và “các thừa tác vụ đặc biệt” của linh mục, một bên là bổn đạo thường “bị trói buộc bởi các luật lệ được đặt ra cho hàng ngũ giáo dân”. Nghĩa này nay đã trở thành phổ biến và bị coi là gây trở ngại cho khá nhiều người trong cộng đồng Kitô Giáo.

Công đồng Vatican II đã đem lại nhiều tiến bộ trong phạm vi này. Từ đó, người ta càng ngày càng nhấn mạnh tới tinh thần cởi mở và đối thoại trong mọi khía cạnh của cuộc sống nhân bản, và điều này gây ra một ảnh hưởng tích cực đối với linh đạo giáo dân. Hiến chế mục vụ Giáo Hội Trong Thế Giới Hiện Đại đã nhấn mạnh tới tình liên đới giữa mọi người và đã chi tiết hóa cả một nền thần học nhập thể nhằm nối kết chặt chẽ giữa việc làm Kitô hữu với việc trở thành nhân bản trọn vẹn (3). Tuy thế, hình ảnh giáo dân như “người giúp việc” thì vẫn còn đó (4). Rất may, hình ảnh ấy không còn nổi bật trong các văn kiện của ta hiện nay nữa, nhưng thiển nghĩ nó vẫn còn lẩn khuất đâu đó trong tâm trí phần lớn giáo dân hiện nay và trong bầu khí trầm lặng của Giáo Hội. Và điều ấy khiến cho việc thay đổi trở thành khó khăn và đầy thách thức. Nhưng những phát biểu như sau đang cho thấy có sự thay đổi về cách nhìn đối với sự thánh thiện:

“Ðời sống kết hiệp mật thiết với Chúa Kitô trong Giáo Hội được nuôi dưỡng bằng sự phù giúp thiêng liêng chung cho mọi tín hữu, nhất là bằng việc tham dự tích cực vào Phụng Vụ. Người giáo dân phải làm thế nào để nhờ những phương tiện ấy mà chu toàn nhiệm vụ trần thế trong những hoàn cảnh thường xuyên của cuộc sống mà vẫn không tách khỏi đời sống mình sự kết hiệp với Chúa Kitô, nhưng càng kết hiệp mật thiết hơn chính khi thi hành công việc của mình theo ý Thiên Chúa” (Sắc lệnh Về Tông Đồ Giáo Dân, chương 1, số 4)

Ở đây, chúng tôi không có ý định trình bày khía cạnh lịch sử và nhận thức học của hạn từ giáo dân. Chỉ xin thưa là hạn từ này đã xuất hiện dưới một hình thức nào đó ngay từ buổi đầu của truyền thống Kitô giáo và hiện nay, nó vẫn còn ở đó. Và theo thiển ý, bất kể chủ trương lý thuyết cũng như cảm quan của ta ra sao, hạn từ này vẫn tiếp tục được sử dụng cách nào đó để chỉ nhóm người đã rửa tội hợp thành đại đa số Dân Chúa, những người “ngồi ở hàng ghế dài” (person in the pew), hàng ngũ giáo dân (5). Thành thử, nêu câu hỏi về việc có cần khai triển một nền thần học linh đạo chuyên biệt cho hàng ngũ giáo dân hay không, thiết nghĩ, vẫn là điều thích hợp.

Các thái độ trong quá khứ đối với giáo dân

Ở những nơi, Kitô giáo từng có mặt lâu đời như Anh Quốc, không thiếu các vị giáo phẩm công khai tỏ ý khinh miệt hàng ngũ giáo dân. Đức Hồng Y Gasquet (1846-1929) mô tả như sau về họ: “Người giáo dân quì trước bàn thờ, ngồi dưới tòa giảng, và thò tay vào túi tiền” (6). Đối với đề nghị của Tiến Sĩ Newman muốn tham khảo hàng ngũ giáo dân trong các vấn đề tín lý, Đức Ông George Talbot đã phát biểu như sau: “Lãnh vực hoạt động của giáo dân là gì? Là săn, là bắn, là vui chơi. Các vấn đề đó, họ hiểu rất rõ, nhưng còn việc pha mình và các vấn đề giáo hội học, họ không hề có quyền, mà việc của Newman là vấn đề thuộc giáo hội học… Tiến sĩ Newman là người nguy hiểm nhất tại Anh Quốc” (7).

Qua thập niên 1950, vẫn còn những người như C.A. Bouman tỏ thái độ tiêu cực đối với hàng ngũ giáo dân. Trong một bài báo tựa là “Is There A Lay Spirituality?" (Có chăng một nền linh đạo giáo dân?), ông cho rằng: linh đạo tu sĩ là mẫu mực cho mọi người, chỉ cần thích ứng nền linh đạo này cho những ai sống “giữa thế gian mà thôi”. Bouman không hoàn toàn vô lý, khi cho rằng các yếu tố hàng đầu của đời sống thiêng liêng là chung cho mọi người, như tôn vinh Thiên Chúa và mô phỏng Chúa Kitô (8). Điều đáng lưu ý là tác giả này cho biết điểm khác biệt chủ yếu giữa người giáo dân và tu sĩ là việc các tu sĩ và linh mục triệt để sử dụng các phương thế nên thánh, tức việc “tận hiến” của họ dưới hình thức lời tuyên khấn trước mặt Giáo Hội (9). Nhưng ông cho hay các lời tuyên khấn này vẫn có thể áp dụng cho những người sống ở bên ngoài ngữ cảnh tu trì như một sự thiện hạng nhì, hay một hình thức linh đạo “pha loãng”. Chủ trương coi cuộc sống tu trì như trổi vượt và cuộc sống “giữa thế gian” gây trở ngại cho đời sống thiêng liêng này đã dẫn Bouman tới nhiều kết luận sai lầm và thu hẹp phạm vi các trợ cụ thiêng liêng dành cho họ. Ông bảo: “Người giáo dân nên nhớ điều các bậc thầy linh đạo từng nói về tội ‘acedia’, tức tội làm biếng thiêng liêng, một cái tội mà phần lớn giáo dân khó lòng tránh khỏi” (10). Như thế, người giáo dân rõ ràng lười biếng và ít đại lượng đối với Chúa, nên các phương thế thiêng liêng của họ xem ra chỉ quanh quẩn ở Mùa Chay, các Chúa Nhật, các lễ trọng, các kỳ tĩnh tâm.

Trích dẫn bài báo trên, chúng tôi không ngụ ý cho rằng mọi quan điểm về vấn đề này đều tiêu cực như thế cả. Và, từ Công Đồng Vatican II trở đi, cục diện đã có nhiều thay đổi đáng kể. Tuy thế, thái độ tiêu cực như vậy vẫn còn hiện diện một cách tiềm ẩn đâu đó trong Giáo Hội, khiến nhiều người vẫn làm ngơ kinh nghiệm của người giáo dân về Thiên Chúa và do đó gây hại cho sự tiến triển thiêng liêng của họ. Các giáo dân đang nắm các chức vụ có tính thừa tác hiện nay trong Giáo Hội hiển nhiên là những người cảm nhận rõ nhất các thái độ tiêu cực tiềm ẩn hay vô thức này. Chúng chưa chết.

Điều ấy không có nghĩa: hàng ngũ giáo dân chưa bao giờ được coi trọng trong lịch sử Giáo Hội. Dù là số nhỏ, nhưng suốt truyền thống Công Giáo vẫn có những lời ca ngợi tính đa dạng của các vai trò trong Giáo Hội (11). Chương 12 Thư thứ nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô là công bố quen thuộc hơn cả, trong đó Thánh Tông Đồ Dân Ngoại nói tới đặc sủng tuy nhiều nhưng chung một gốc. Thánh Ambrôsiô Thành Milan (chết năm 397) nhắc đến Công Vụ 6 và nhu cầu phải có đa dạng tính về chức năng trong Giáo Hội. Ngài nhận định rằng tuy các Tông Đồ bỏ việc phục vụ bàn ăn để chuyên chăm cầu nguyện và lắng nghe Lời Chúa, nhưng chính Thánh Stêphanô, người được chọn để phục vụ bàn ăn, đã được đầy tràn Chúa Thánh Thần (12). Còn Thánh Grêgôriô Cả, khi bình giải truyện Maria và Mácta, đã cho rằng việc phục dịch của Mácta là bước cần thiết nếu ta muốn tiến đến sự chiêm ngắm của Maria. Ngài nhấn mạnh rằng những giờ phút dành cho chiêm niệm chỉ ngắn ngủi và bao giờ cũng phải dẫn ta trở lại với cuộc sống phục vụ (13). Và trong thập niên 1950, đã có những người muốn được thấy trong Giáo Hội các ông bà thánh vợ chồng, các ông thánh luật sư, vốn không phải là ơn mưa móc rơi rớt từ nền linh đạo tu sĩ (14). Mơ ước này, nửa thế kỷ sau, đã thành sự thật, đó là cặp vợ chồng hai chân phúc Luigi Beltrame Quattrocchi (1880-1951) và Maria Corsini (1884-1965). Luigi là một luật sư và công chức; Maria giữ vai nội trợ và hoạt động bác ái, là người từ khước phá thai dù là để cứu người mẹ. Họ được Đức Hồng Y José Saraiva Martins, Bộ Trưởng Bộ Phong Thánh, tuyên dương là đã “tạo nên một giáo hội tại gia đúng nghĩa ngay trong gia đình họ, một gia đình sẵn sàng chào đón sự sống, cầu nguyện, tông đồ xã hội, liên đới với người nghèo và tình bằng hữu”. Cuộc sống gia đình của họ diễn ra y hệt muôn vàn gia đình khác thuộc hế hệ họ: cũng có giờ cho thể thao, cho những ngày nghỉ bên bãi biển và tại các vùng cao… nhưng không bao giờ quên cầu nguyện và chào đón người nghèo. Ngày 21 tháng 10 năm 2001, Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II chính thức phong chân phúc cho ông bà.

Và dù nhiều yếu tố trong công trình của mình cần được cập nhật hóa, Cha Yves Congar đã có tầm nhìn hết sức thông sáng về giáo dân, khi khẳng định rằng: “… Nếu mạnh bạo mở tung cánh cửa chào đón hoạt động của giáo dân, Giáo Hội chắc chắn sẽ cảm nhận được một mùa xuân bừng nở chưa từng có” (15).

Chúa Thánh Thần quả đang hoạt động một cách rõ ràng trong cộng đồng giáo dân hiện nay. Cho nên đây là lúc người ta cảm thấy sự thôi thúc phải có một nền linh đạo có ý nghĩa hơn dành cho hàng ngũ giáo dân. Nhưng vấn đề là có cần một nền linh đạo chuyên biệt cho giáo dân hay không? Câu trả lời dường như cả có lẫn không.

Các lý chứng có và không

Trong các cuộc thảo luận giữa các linh mục, tu sĩ và giáo dân về việc cần có một nền linh đạo giáo dân, các thành viên của ba nhóm này đưa ra một số lý do nghiêm túc cho thấy tại sao không cần phải có một nền linh đạo như thế. Tuy nhiên, cường độ trình bày thì có khác nhau. Các tu sĩ và linh mục rất xác tín trong việc nói tới các điểm chung giữa họ và các giáo dân họ gặp, như trong các thừa tác vụ tại giáo xứ chẳng hạn. Phần các giáo dân, tuy nhấn mạnh tới các yếu tố chung, nhưng vẫn bày tỏ sự lo ngại đối với các lạm dụng trong quá khứ và muốn được thấy Giáo Hội quan tâm hơn đối với các kinh nghiệm đặc thù của họ trong ngữ cảnh cuộc sống thiêng liêng.

Lý do của sự khác biệt trong nhấn mạnh trên quả là khó nắm. Tuy nhiên, theo thiển nghĩ, có thể vì là thành phần chính trong lịch sử của Giáo Hội và được mọi người nhìn nhận là nghiêm chỉnh dấn thân vào cuộc sống thiêng liêng bằng chính việc quyết định theo ơn gọi của mình, nên các tu sĩ và linh mục sẵn sàng và cương quyết tự đồng hóa mình với hàng ngũ giáo dân hơn là tự tách mình ra để tương phản với hàng ngũ này. Ngược lại, hàng ngũ giáo dân thấy mình chỉ như lớp đất thiêng liêng ở trên mặt (spiritual turf) lúc nào cũng cảm thấy mình mỏng dòn, nên muốn được chuyển tới nền đất cứng cáp hơn, nghĩa là đi tìm một nền linh đạo có tính chuyên biệt dành cho kinh nghiệm của mình hơn.

Tại sao không cần một nền linh đạo giáo dân (16)

Một luận chứng chống lại việc thừa nhận và khai triển nền linh đạo giáo dân là người ta sợ kéo dài những chia rẽ tai hại từng xuất hiện trong quá khứ. Tạo ra các nền linh đạo riêng biệt là vô tình nhấn mạnh tới các dị biệt gây hại cho các điểm chung, như thế là khích lệ khuynh hướng của con người lúc nào cũng muốn tôn một nền linh đạo lên trên các nền linh đạo khác. Gán tư cách trổi vượt nội tại cho bất cứ nền linh đạo nào cũng là điều tai hại, y hệt xu hướng độc tôn (exclusism) vậy. Nếu linh đạo giáo dân có hiệu quả khiến cho các linh đạo khác thấy mình bị loại trừ, thì tốt nhất là đừng tạo ra nó, dù trong quá khứ, mọi nền linh đạo đều đã loại trừ giáo dân. Sứ điệp Tin Mừng là sứ điệp bao gồm, nó không chấp nhận việc đổi chác một thứ độc tôn này để lấy một thứ độc tôn kia.

Có người nghĩ rằng không thể nào có được một nền linh đạo giáo dân duy nhất. Và điều lý thú là cũng không thể có được nhiều nền linh đạo giáo dân vì cộng đồng giáo dân không có những đặc sủng nhất định hay những khuôn mặt sáng lập như nơi các tu sĩ Đa Minh, Phan Xi Cô, Cát Minh, Augustianô, Basilianô hay Dòng Tên. Quan điểm này cho thấy nhiều khó khăn đặc biệt khi phải giáp mặt với tính đa dạng nơi hàng ngũ giáo dân. Vậy mà tập chú ở đây lại là một nền linh đạo chung cho mọi Kitô hữu được phát biểu một cách cụ thể qua nhiều cách thế khác nhau.

Ta cũng có thể nói đến sự thay đổi gần đây trong các nhân tố vốn được dùng để phân biệt hàng tu sĩ/linh mục với hàng giáo dân. Đứng đầu các nhân tố này là sự kiện hàng giáo dân ở “giữa thế gian”. Ngoài quan điểm mới mẻ về “thế gian” ra, càng ngày người ta càng cho rằng cả các linh mục và tu sĩ nữa cũng không ở ngoài thế gian. Trong một số trường hợp, các ngài còn ở “giữa thế gian” đến tận xương tủy nữa. Ta chỉ cần nhớ tới các nhóm nấu cháo và cung cấp cháo tại Trung Mỹ. Chính các vị tự đóng khung trong các đan viện chiêm niệm hiện cũng đang gắn bó với “thế gian” một cách chặt chẽ. Thomas Merton là một điển hình hiển nhiên. Người ta có thể nhận ra các khác biệt giữa việc làm một người bán giầy hay một thảo chương viên điện toán, và một nhà giảng thuyết hay một giáo lý viên. Nhưng hơi khó nếu phải hiểu thoả đáng sự dị biệt giữa các cách hiện diện “giữa thế gian” của các nền linh đạo khác nhau. Phải chăng đây là tập chú hàng đầu?

Một phương thức khác có lẽ là phải xác định lại ý nghĩa của các hạn từ như “linh mục” và “giáo dân” dựa trên truyền thống sơ khai. Trong cái hiểu của Thánh Kinh về “laos” (dân), tư tế hay linh mục “được lấy ra từ dân”, không theo nghĩa tách biệt khỏi họ, mà là giống như họ. Trong Thư gửi tín hữu Do Thái, chức tư tế của Chúa Giêsu cho thấy Người kết hợp với ta một cách hết sức gần gũi, nhờ thế, Người hiểu tận tường số phận của ta. Theo chiều hướng này, ta có thể nói rằng bậc sống giáo dân làm nền cho mọi cấp bậc trong Giáo Hội, và các giáo sĩ cũng như tu sĩ đều là các giáo dân nhưng đảm nhiệm các chức năng khác trong Giáo Hội. Hiểu như thế, thì mọi nền linh đạo đều trước hết phải là linh đạo giáo dân.

Một chủ trương tương tự khác thì đề cập tới tính phổ quát của ơn gọi giáo dân. Người nào ít nhất cũng phải trải qua một phần tư đời mình làm giáo dân, và dù sau đó có chọn ơn gọi làm linh mục hay tu sĩ đi nữa, thì cái gốc linh đạo và hệ thống giá trị của con người ấy vẫn phải quay về với môi trường giáo dân của gia đình. Một cái nhìn như thế đương nhiên đã đặt linh đạo giáo dân làm nền đệ nhất đẳng cho mọi người.

Luận chứng sau cùng chống lại việc khai triển một nền linh đạo chuyên biệt cho giáo dân nhấn mạnh tới các yếu tố căn bản chung cho mọi người, bất kể bậc sống, phái tính và hệ phái. Các yếu tố này hầu như phổ quát trong truyền thống Kitô Giáo và xuất hiện một cách nhất quán trong mọi ghi chép của lịch sử linh đạo. Chúng liên quan tới mối liên hệ nhân thần căn bản và do đó, bàng quan đối với các phạm trù đặc thù như giáo dân, giáo sĩ, tu sĩ.

Các yếu tố đó là: lấy việc biết mình làm khởi điểm cho đời sống thiêng liêng, khao khát Thiên Chúa, nuôi dưỡng mối liên hệ của ta với Thiên Chúa bằng cầu nguyện, nhận biết tội lỗi mình, thực hành nhân đức, thương yêu người lân cận. Danh sách ấy còn dài. Ít ai có thể chối bỏ được rằng bất cứ người nào muốn thực hiện cuộc hành trình tiến tới thánh thiện đều phải quan tâm tới các vấn đề ấy, như thế đâu cần phải có một nền linh đạo chuyên biệt giáo dân, hay tu sĩ hoặc linh mục! Trong Thư gửi tín hữu Galát (3:27-29), Thánh Phaolô cho ta thoáng thấy cuộc sống của những người được rửa tội và mặc lấy Chúa Kitô phải như thế nào. Cuộc sống ấy phải loại bỏ mọi phân biệt giữa Do Thái và Hy Lạp, giữa nô lệ và tự do, giữa nam và nữ, tất cả phải nhường bước cho việc hợp nhất trong Chúa Giêsu Kitô.

Thế còn câu trả lời có thì sao, tại sao ta lại cần phải có riêng một nền linh đạo cho giáo dân, dựa vào căn bản nào để quả quyết như thế?

Tại sao cần một nền linh đạo riêng cho giáo dân?

Phần lớn các lý do bênh vực nền linh đạo riêng dành giáo dân phát sinh từ lịch sử. Phải thành thực nhìn nhận rằng trong lịch sử linh đạo Kitô Giáo, ý nghĩa và việc sử dụng hạn từ “giáo dân” thường có âm hưởng tiêu cực. Hạn từ này không luôn luôn được sử dụng chỉ để phân biệt một nhóm đặc thù trong Giáo Hội, mà thường đem theo nó các ý nghĩa ít hơn, thấp hơn, hạng nhì… Người ta hay cho rằng hàng ngũ giáo dân thiếu khả năng đạt tới sự viên mãn của cuộc sống thiêng liêng, hay thường bị loại khỏi mọi cuộc bàn luận về linh đạo. Việc xuất hiện của phong trào đan viện, việc thiếu giáo dục trong xã hội nói chung, và việc nhấn mạnh tới cấu trúc phẩm trật trong Giáo Hội, tất cả đều đã góp phần tạo nên trạng huống trong đó các trước tác về linh đạo gần như hầu hết chỉ dành cho các tu sĩ và giáo sĩ, khiến người ta có cảm tưởng: chỉ có hai lớp người này mới đáng làm đầu đề bàn luận khi nói về hành trình linh đạo mà thôi (17).

Vì cái thực tại lịch sử đầy sao lãng và xúc phạm ấy đối với hàng ngũ giáo dân, nên hiện nay, nhiều người nghĩ rằng cần phải có một nền linh đạo giáo dân riêng để sửa lại các lỗi lầm của quá khứ. Như trên đã nói, có người đề nghị thích ứng các nền linh đạo vốn dành cho các đan sĩ nam nữ (18) nhưng nhiều người nghĩ phải làm hơn thế nữa, ít nhất cũng suy nghĩ lại các nền tảng nhân học và thần học cho linh đạo.

Lý do thứ hai thuộc lãnh vực văn hóa lịch sử: vì thời hậu Công Đồng Vatican II vốn được coi là “thời đại giáo dân”. Nền linh đạo cần phải được điều chỉnh để phù hợp với nền văn hóa và kinh nghiệm sống của người ta. Nếu cái hiểu của người ta về linh đạo bị tách biệt khỏi các sinh hoạt hàng ngày thì nền linh đạo ấy khó tồn tại được. Hậu quả chỉ có thể là trạng thái tâm thần phân liệt (schizophrenia) hay chí ít cũng là một sinh hoạt linh đạo đầy giả tạo. Có thể gọi đó là đời giả (pseudo-life) hay một điều gì đó được thêm vào “đời thực”.

Bất kể khi nào một giáo hội, trong tư cách định chế, tự tách mình ra khỏi nền văn hóa mà nó vốn thuộc về, nó cũng sẽ thoái hóa, tự mặc lấy dáng dấp không thực (unreality) và cuối cùng không còn khả năng ăn nói có tình có lý với dân nữa. Khi đó, các phong trào giáo dân có nghĩa vụ phải tái nối kết kinh nghiệm tôn giáo với xã hội nói chung. Trong thế kỷ 14, một phần để chống lại phong trào kinh viện và việc chỉ dùng chữ La Tinh, người ta đã khởi sự trước tác bằng ngôn ngữ bình dân và dịch thuật các tác phẩm linh đạo sang các ngôn ngữ này để phục vụ cộng đồng giáo dân. Chống lại khuynh hướng dân chủ hóa này chính là Tòa Thẩm Vấn (Inquisition) và các ngăn cấm nhằm giữ cho Thánh Kinh và các tác phẩm linh đạo không lọt vào tay những “tên đần độn” và phụ nữ đầy cảm xúc (19).

Trong tác phẩm gần đây, tựa là Unquiet Souls, Richard Kieckhefer cho rằng một số thiếu sót trong đời sống và trước tác của Margery Kempe (1373–1438) (20) có thể do việc bà cố gắng sống một cuộc sống linh đạo mà không cần đến sự hỗ trợ của cấu trúc đan viện. Phong trào devotio moderna (21) của thời Trung Cổ cũng là một điển hình khác. Cái nhìn lệch lạc muốn hoàn toàn nối kết sự thánh thiện với phong trào đan viện này sống rất dai: hàng ngũ giáo dân thành thị càng trở nên đạo đức bao nhiêu, nó càng mô phỏng lòng sùng mộ của đan viện bấy nhiêu, và đo đó, khó có thể phân biệt được đâu là não trạng giáo dân, đâu là não trạng giáo sĩ hay tu sĩ. Cái khó là làm thế nào hòa giải được lý tưởng đan viện với cuộc sống của giáo dân (22).

Một đàng vì thiếu trí tưởng tượng sáng tạo một đàng vì sự chống đối của thẩm quyền, cả hai đã góp phần ngăn cản nền linh đạo giáo dân, không cho nó phát triển đầy đủ. Ngày nay, nơi nào, Giáo Hội vẫn còn đưa ra các quyết định và tuyên bố về ý nghĩa của thánh thiện mà không đại diện đầy đủ cho hàng ngũ giáo dân, không bao gồm tiếng nói và sự ủng hộ của họ, nơi ấy, ta vẫn còn đang phá hoại lời mời gọi mọi người nên thánh.

Lý do thứ ba, và có lẽ là lý do nền tảng nhất, khiến ta cần một linh đạo riêng cho giáo dân là lịch sử tính của Kitô Giáo. Thiên Chúa của Cựu Ước và của Tân Ước là một Thiên Chúa đã chọn lịch sử làm diễn đàn để tự tỏ mình ra. Theo đề nghị của Rahner (Dòng Tên, 1904-1984) và của nhiều người khác, nếu phải trông chừng Lời Thiên Chúa xuất hiện, thì ta nên để ý tới các điều đặc thù của môi trường lịch sử. Ở Hoa Kỳ, đã có câu nói thường được nhiều người truyền tụng là: Kitô hữu một tay nên có Thánh Kinh, tay kia nên có tờ New York Times. Thế gian quả là diễn đàn để Thiên Chúa hành động. Edward Schillebeeckx (Dòng Đa Minh, 1914-2009) thì nói về một Thiên Chúa luôn mong cứu rỗi ta trong cái toàn vẹn tính của ta, trong chính cái thực tại lịch sử, hiện sinh của đời ta. Thành thử các kinh nghiệm nhân bản và cụ thể của ta chính là các thành tố chủ yếu trong cái hiểu của ta về cuộc sống thiêng liêng. Nếu đúng như thế, thì các điều đặc thù trong lối sống của ta, và do đó, trong kinh nghiệm hàng ngày của ta, đều là những yếu tố then chốt trong phương thức ta nói về linh đạo.

Theo cái nhìn trên, lối sống quả đã trở thành quan yếu. Đấng Thiên Chúa được tôi khám phá, các hình ảnh được tôi sử dụng, và ngôn ngữ tôi chọn để mô tả kinh nghiệm, tất cả đều lệ thuộc các hoàn cảnh đặc thù của đời tôi. Lối sống trở thành hết sức ý nghĩa bất kể tôi độc thân, có gia đình, bất kể tôi có con, sống hợp đoàn hay sống đơn độc. Dù lớn lên trong nhân đức là một thành tố trong mọi hành trình hướng về Chúa, tính đặc thù lịch sử của việc cảm nhận được sự lớn lên này sẽ thay đổi từ người này qua người nọ tùy các thực tại cụ thể trong đời sống họ. Kinh nghiệm Kitô Giáo luôn được “tư hữu hóa” cách khác nhau bởi các cá nhân và các nhóm khác nhau, cho nên Giáo Hội chỉ có lợi khi bao hàm tất cả mọi chủ thể này vào trong cái hiểu của mình về sinh hoạt linh đạo.

Cơ cấu phẩm trật của Giáo Hội cũng có thể cho thấy sự cần thiết phải có một nền linh đạo giáo dân. Vì khi nào cơ cấu phẩm trật được sử dụng để loại bỏ hay hạ giá bất cứ nhóm nào trong Giáo Hội, nhóm này đều cảm thấy nhu cầu phải nói lên cách sống thiêng liêng của mình để bảo tồn căn tính và khẳng định ý nghĩa của mình, chống lại nguy cơ bị kỳ thị.

Cuối cùng, giáo dân thường không có cơ hội được giáo dục và phát triển về linh đạo. Phần lớn các chủng viện và các chương trình huấn luyện dành cho tu sĩ hiện nay bao gồm nhiều cơ hội để người ta lớn lên trong hành trình hướng về Chúa. Vì càng ngày càng có nhiều giáo dân nhận ra nhu cầu này và tìm cách gia tăng nhận thức về linh đạo, nên họ đã tham gia nhiều tổ chức như các nhóm học hỏi Thánh Kinh, các lớp thần học, các nhóm cầu nguyện, các chương trình học hỏi tại giáo xứ, các buổi tĩnh huấn. Trong các sinh hoạt ấy, điều người ta thường khám phá ra hơn cả là cộng đồng giáo dân quả có một nền linh đạo riêng biệt, cộng đồng này quả có phản ảnh tình yêu và nhân đức anh hùng và Thiên Chúa quả có kêu gọi mọi người đạt tới đỉnh cao yêu thương. Vấn đề là các thực tại này chưa được ta ý thức đầy đủ.

Việc thiếu ý thức ấy phần lớn do các quan niệm hẹp hòi hoặc không thích đáng của ta về đời sống thiêng liêng. Dù truyền thống đem lại cho ta nhiều tài nguyên phong phú, nhưng ta cũng cần một nền thần học sáng tạo biết tích nhập kinh nghiệm giáo dân vào đời sống thiêng liêng của Giáo Hội. Ta nên hiểu ra sao về cầu nguyện, chiêm niệm, nhân đức và việc làm? Ta phải có thái độ nào đối với thân xác, tính dục, thế giới vật chất? Những thực tại ấy nên có dung mạo nào trong hành trình linh đạo? Tài nguyên quí giá nhất của ta trong lãnh vực này là kinh nghiệm của những giáo dân biết chú ý tới các phương cách Thiên Chúa dùng để hiện diện trong cuộc sống hàng ngày của họ. Ta cần đặt câu hỏi xem nguồn dự trữ này nên được mở vòi ở đâu và bằng cách nào: ở bình diện giáo xứ trong các quyết định về thờ phượng và thừa tác; ở bình diện giáo phận, giáo hội quốc gia và giáo hội hoàn cầu trong việc soạn thảo các tuyên bố mục vụ về các vấn đề từ chiến tranh hạch nhân tới kinh tế và địa vị phụ nữ; trong các cuộc gặp gỡ đủ loại từ hội đồng giáo xứ tới công đồng chung. Điều cần không phải chỉ là một tham khảo ngắn ngủi có tính ad hoc (nhất thời, đặc nhiệm), mà phải là một hợp tác hỗ tương thực sự và liên tiếp.

Kết luận

Trên đây, ta đã duyệt qua các lý do ủng hộ và chống đối nhu cầu phải có một nền linh đạo riêng cho giáo dân. Giải đáp thứ ba có thể là: vào lúc này đây, ta cần một nền linh đạo riêng cho giáo dân, nhưng ta chờ mong đến ngày việc ấy không còn cần thiết nữa. Nền linh đạo giáo dân này hiện đang được chú trọng nhiều trong Giáo Hội Công Giáo qua rất nhiều cố gắng của các nhà thần học giáo dân, mà con số mỗi ngày một gia tăng trong Giáo Hội. Như vợ chồng James D. và Evelyn E. Whitehead, chẳng hạn, đã mạnh dạn thăm dò nền linh đạo hôn nhân trong tác phẩm “Marrying Well” do nhà Doubleday xuất bản năm 1983 mà chúng tôi có giới thiệu trên trang mạng Vietcatholic cuối năm 2007 đầu năm 2008 (23). Không những thế, huấn quyền cũng mỗi ngày một chú ý tới việc tổng hợp nền linh đạo giáo dân vào dòng sống chung của Giáo Hội hơn. Ngoài việc phong chân phúc cho vợ chồng Quattrocchi của Đức Gioan Phaolô II ra, ta thấy dịp Tuần Thánh năm nay, Đức Bênêđíctô XVI đã mời hai ông bà Danilo và Anna Maria Zanzucchi soạn các bài suy niệm cho các chặng đàng Thánh Giá tại Colosseum. Ông bà Zanzuchi có 5 người con, 12 đứa cháu nội ngoại, là đồng sáng lập viên và người hướng dẫn lâu đời của Phong Trào Gia Đình Mới Focolare, một Phong Trào nối vòng tay lớn với nhiều gia đình bị phân rẽ, ly dị hay bỏ rơi. Họ đưa bất trung hôn nhân và phá thai vào gánh nặng tội lỗi mà Chúa Giêsu từng phải gánh. Ngoài ra, bệnh tật, chết chóc, tài chánh khó khăn, nghèo khổ, phản bội, vô luân, bất hoà với thân nhân và thiên tai cũng được họ coi là các đau khổ Thánh Giá (24).

Tuy nhiên, dù chọn con đường nào, thì mục tiêu vẫn rõ ràng là: phải tôn trọng mọi chi thể của Nhiệm Thể Giáo Hội trong phẩm giá riêng là tạo vật Thiên Chúa của họ và phải khẳng định rằng lời mời gọi mọi người chia sẻ ‘sự viên mãn của mầu nhiệm Thiên Chúa’ là một lời mời phổ quát. Ta cần học hỏi lẫn nhau các cách thế Thiên Chúa hành động trong đời sống ta và tạo ra một ngôn ngữ và các quan niệm của ta về đời sống thiêng liêng có khả năng truyền đạt một cách cởi mở, kính trọng và hỗ tương. Thiên Chúa kêu gọi ai là tùy Người và Chúa Thánh Thần muốn thổi đâu là tùy ý Người, ta phải chấp nhận việc ấy. Sự thánh thiện không được phán định bằng chức vụ, phái tính hay giầu có, mà bằng hoa trái của nó. Tình yêu, công lý, hòa bình, hân hoan, nhẫn nại, các hoa trái này hiện diện trong những con người của mọi lối sống và ngành nghề.

Chú thích

1. Lay People in the Church: A Study for a Theology of Laity (London: Geoffrey Chapman, 1959)
2. Edward Schillebeeckx, The Layman in the Church (New York: St. Paul Publications, 1963).
3. Preface, 1; Introduction, 11.
4. Xem Sắc Lệnh về Tông Đồ Giáo Dân, Ch.II, 6.
5. Nghiên cứu các văn kiện của Giáo Hội, ta thấy hạn từ này đã trở nên thông dụng và do đó khó có thể mất đi trong truyền thống Công Giáo. Xin xem Leonard Doohan, The Lay-Centered Church (Minneapolis, 1984), và John Paul II and the Laity (Cambridge, Mass., 1984).
6. Trích dẫn trong phần dẫn nhập của John Coulson, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine by John Henry Newman (New York: Sheed & Ward, 1961), p. 17.
7. Ibid., p. 41.
8. Worship 27 (1952-53): 279.
9. Ibid., p. 280.
10. Ibid., p. 282.
11. Một điển hình tương tự là phong trào duy nữ hiện nay. Trong suốt lịch sử, vẫn có những tài liệu nói tới phong trào đòi bình đẳng cho phụ nữ, nhưng các phong trào này không làm sao tiến sâu vào cấu trúc xã hội để biến sự bình đẳng này thành qui luật. Điều này cho thấy thói quen quả là khó thay đổi.
12. Exposition of the Gospel of Luke, VII, 86. Sources chrétiennes 52, 1958, tr. 37.
13. Homilies on Ezechiel, I, 3, 9.
14. The Layman in the Church của Michael de la Bedoyère (Chicago: Henry Regnery Co., 1955) và We Are Men của John M. Todd (London: Sheed & Ward, 1955), giới thiệu bởi D.J.G., Worship 10 (Tháng 11, 1955): 591.
15. Lay People in the Church, p. xxx.
16. Phần này và phần sau dựa vào các ý kiến trong các cuộc hội thảo của các sinh viên cao học tại Đại Học Công Giáo và Washington Theological Union.
17. Một điển hình rõ ràng nữa là danh sách các vị được phong hiển thánh. Căn cứ vào đó, người ta thấy có sự liên hệ qua lại giữa lối sống của những người ra quyết định sau cùng về tư cách thánh nhân và những người được coi là thánh thiện vượt bậc. Nam giới, giáo sĩ độc thân là những vị trổi vượt hơn mọi nhóm khác.
18. Một trong các cố gắng tương đối thành công là cuốn của Dolores Lecky, The Ordinary Way (New York, 1982), trong đó, bà thích ứng các yếu tố của luật Biển Đức vào đời sống gia đình.
19. Ciriaco Moron-Arroyo, "'I Will Give You A Living Book': Spiritual Currents At Work At the Time of St. Teresa of Jesus," Carmelite Studies: Centenary of St. Teresa, John Sullivan chủ biên (Washington, D.C.: ICS Publications, 1984), tr. 97.
20. Người nổi tiếng đã đọc cho người khác viết cuốn The Book of Margery Kempe, được coi là cuốn tự truyện đầu tiên của nền văn chương Anh. Cuốn này ghi lại ngày tháng các cuộc hành hương của bà tới các nơi thánh tại Âu Châu và Á Châu, cũng như các cuộc đàm đạo huyền nhiệm của bà với Thiên Chúa. Bà rất được Hiệp Thông Anh Giáo sùng mộ.
21. Một phong trào tôn giáo thế kỷ 14 do Gerard Groote khởi xướng hàng đầu. Trong số những người khởi xướng khác, ta thấy có Thomas à Kempis, được coi là tác giả Sách Gương Phúc (The Imitation of Christ). Thoạt đầu, Groote chú tâm khám phá lại các thực hành đạo đức chân chính và tìm cách khuyên các giáo sĩ nguội lạnh hồi tâm, do đó, ông bị các giáo sĩ chống đối. Nhưng với thời gian, nhất là sau khi ông qua đời, sự chống đối này đã giảm dần. Hình thức đạo đức này phát triển mạnh trong hai thế kỷ 14 và 15, nhưng suy thoái dưới thời Cải Cách Thệ Phản. Tuy nhiên, các phương pháp “cầu nguyện theo phương pháp” do phong trào này khởi xướng và nhất là các kỹ thuật “tự phóng chiếu” (self-projection) theo hình ảnh Thánh Kinh (để dự phần vào cuộc đời Chúa Cứu Thế) thì vẫn tiếp tục ảnh hưởng mạnh mẽ trên các phương thức suy niệm Kitô giáo của thế kỷ 16 và sau đó. Các phương pháp này đã được Thánh Ignatius thành Loyola thích ứng trong tập Linh Thao, kim chỉ nam của các tu sĩ Dòng Tên hiện nay.
22. Richard Kieckhefer, Unquiet Souls: Fourteenth Century Saints and Their Religious Milieu (Chicago: University of Chicago Press, 1984), tr. 195.
23. Vũ Văn An, Linh Đạo Hôn Nhân Hiện Đại, Vietcatholic, các ngày 4/12/07, 14/12/07/ 9/1/08, 22/1/08 và 17/2/08.
24. Vũ Văn An, Chặng Đàng Thánh Giá, Vietcatholic, ngày 5/4/12

Viết theo Elizabeth A. Dreyer, Spirituality Today, Mùa Thu, 1986, Bộ 38, các tr. 197-208. Tiến sĩ Dreyer là giáo sư thần học tại Washington Theological Union. Luận án tiến sĩ của bà viết về nền linh đạo của Thánh Bonaventura.