2. Đức Maria trong trước tác giáo phụ
Nền thần học về Đức Maria, trong giáo hội sơ khai, quả chỉ là nền Kitô học, vì tập chú trực tiếp vào Chúa Kitô mới là điều dẫn tới việc nói về Trinh Nữ Maria như là Mẹ Chúa Giêsu, Mẹ Chúa Kitô và Mẹ Chúa Cứu Thế, Đấng cũng chính là Thiên Chúa. Ta có thể mạnh bạo nói rằng đó chính là chủ điểm từ buổi đầu, nhất là từ Thánh Irênê trở về sau (khoảng năm 180) cho tới Công Đồng Êphêsô (năm 431). Tôn xưng Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) chỉ là cách để nói về Chúa Kitô (5).
Việc thụ thai đồng trinh là một trong các mầu nhiệm cứu chuộc vì đó là dấu chỉ “Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Emmanuel). Thánh Irênê viết: “Chỉ có một Thánh Thần Thiên Chúa duy nhất ấy, Đấng… đã công bố rằng thời viên mãn của tư cách làm nghĩa tử đã đến, nước Thiên Chúa đã gần kề, và nước ấy đã hiện hữu giữa những con người nhân bản biết tin Đấng Emmanuel được sinh ra bởi Trinh Nữ” (6).
Việc thụ thai này cũng là dấu chỉ việc các Kitô hữu được sinh ra bởi “Mẹ Giáo Hội Đồng Trinh”. Thánh Augustinô (chết năm 430) viết: “Nhờ một phép lạ độc đáo, đầu của chúng ta đã được một trinh nữ sinh ra thế nào về thể chất, thì điều đó hẳn nhiên muốn nói các chi thể của Người cũng được Giáo Hội đồng trinh sinh ra thể ấy về thiêng liêng” (7).
Chính vì lý lẽ ấy, bất chấp sự dè dặt của một số người (8), giáo hội thời hậu tông đồ tin rằng việc thụ thai đồng trinh Chúa Giêsu chính là lời mời gọi Đức Maria trọn đời đồng trinh. Origen viết thế này: “Theo những người có suy nghĩ chín chắn về ngài, Đức Maria không hề có con cái nào khác ngoài Chúa Giêsu” (9).
Thời hậu Êphêsô, giáo hội dần dần coi hạn từ “Mẹ Thiên Chúa” như là một hình thức tán dương Đức Maria. Điều 6, kỳ họp 5 của Công Đồng Constantinốp 2 tuyên bố: “Đó chính là ý nghĩa đạo đức qua đó, thánh Công Đồng Canxêđoan đã tuyên xưng ngài là Mẹ Thiên Chúa” (10). Tuy nhiên, Thánh Augustinô đã phân biệt nhiều khía cạnh của tước hiệu Mẹ Thiên Chúa này, một việc phân biệt đã được các thế hệ về sau chấp nhận (11). Ngài viết: “Về mặt thiêng liêng, Đức Maria không phải là mẹ của đầu chúng ta, như là chính Chúa Cứu Thế. Trái lại, ngài được Người sinh ra cách thiêng liêng… Nhưng đàng khác, rõ ràng ngài là mẹ các chi thể của Người, đó chính là chúng ta… Về mặt thể lý, ngài là mẹ của chính đầu” (12).
Sự hiện hữu của bậc sống tận hiến nơi các phụ nữ đồng trinh trong giáo hội đã khiến Đức Maria, khuôn mẫu các nữ đồng trinh, được coi như nữ tu đầu hết. Thánh Anathaxiô (chết năm 373) viết cho các nữ trinh tận hiến như sau: “Ước chi cuộc đời Đức Maria, Đấng đã hạ sinh Thiên Chúa, trở thành hình ảnh để mỗi người trong tất cả chúng con sống đức đồng trinh của mình” (13). Còn Thánh Augustinô thì viết: “Ước chi chức phận làm mẹ của một trinh nữ thánh thiện trở thành vinh dự cho mọi trinh nữ thánh thiện” (14).
Chính Thánh Augustinô cũng là người đã quả quyết sự thánh thiện trọn vẹn của Đức Maria, nghĩa là việc ngài không có tội bản thân: “Vì lòng tôn kính phải có đối với Chúa, ở đây, khi bàn đến tội lỗi, tôi không muốn nêu bất cứ nghi vấn nào về ngài (Đức Maria)” (15).
Để chống lại Pelagius, Thánh Augustinô quả quyết rằng chính nhờ ơn thánh, mà Đức Maria không bao giờ phạm tội (16). Nhưng quan điểm của một số giáo phụ khác cho thấy vị giám mục của Hippo này không lập tức được mọi người tán thưởng. Thánh Xirilô thành Alexandria (chết năm 444) chẳng hạn viết rằng: “Qua chữ ‘lưỡi gươm’, ông Simêong muốn nói tới sự sắc bén và cường độ vũ bão của các đau khổ từng khiến Đức Maria nói ra các ý tưởng không thích đáng này, các ý tưởng cho thấy phiá xấu trong tâm trí đàn bà yếu đuối của ngài” (17).
Đàng khác, nền thần học của Thánh Augustinô có tác dụng khiến cho việc quả quyết Đức Maria vô nhiễm thai là điều không thể có được. Vì theo ngài, không một ai do kết hợp huyết nhục sinh ra, nghĩa là bất cứ người nào ngoại trừ Chúa Giêsu, tránh khỏi các vết nhơ của tội nguyên tổ. Ngài viết: “Đấng sinh ra bởi Chúa Thánh Thần và Trinh Nữ Maria thì hoàn toàn sạch bất cứ thứ tội gì, vì Người không thụ thai do kết quả của kết hợp tính dục. Ngay Giêrêmia và Gioan, dù được thánh hóa trong bụng mẹ, vẫn mắc tội nguyên tổ” (18).
Tuy nhiên, một số giáo phụ Hy Lạp ở thế kỷ thứ bẩy và thứ tám gần như đã nghĩ tới tín điều sau này, thuộc thời cận đại. Giám mục Anrê thành Crete (chết năm 740) viết: “Đức Maria, hoa trái đầu mùa, người mà trọn khối bột thối nát không hề trộn lẫn được” (19). Thánh Gioan Kim Khẩu (chết khoảng năm 749) đã đại diện cho các giáo phụ này đưa ra lời tuyên bố đáng lưu ý sau đây về “giấc ngủ” (dormitio) của Đức Maria: “Làm thế nào hư thối lại có thể đụng tới thân xác này, thân xác từng tiếp nhận chính Sự Sống ở trong mình? Không thể có bất cứ điều gì thuộc loại đó xứng hợp với linh hồn và thân xác này, linh hồn và thân xác đã cưu mang Thiên Chúa trong chính mình” (20).
Bất cứ lời kêu cầu Đức Maria nào đều phát xuất từ giới bình dân và đan viện. Như lời kinh hết sức phổ biến là kinh Trông Cậy (Sub Tuum… ): “Hỡi Mẹ Thiên Chúa, chúng con chạy đến xin lòng từ bi Mẹ che chở…” (21).
Ở Phương Đông, nhờ các lễ kính Đức Maria, việc cầu nguyện với ngài đã phát sinh ra nhiều ca vãn bất hủ không hề thấy nơi các giáo phụ Phương Tây, như ca khúc nổi tiếng Akathistos (22) mà, cho đến nay không ai rõ phát xuất từ năm nào, nhưng rất có thể là công trình của Romanus Melodus (chết khoảng năm 555). Thánh Ambrosiô (chết năm 397) cho ta một thoáng nhìn về sự dè dặt của Tây Phương trong lời suy niệm sau đây của ngài về Đức Maria dưới chân thánh giá: “Ngài không chờ đợi cái chết của Đấng là giá chuộc chúng ta, mà là chờ đợi ơn cứu rỗi của thế giới. Ngoài ra, vì biết rằng sự cứu chuộc thế giới phát xuất từ cái chết của Con mình, nên có lẽ ngài nghĩ rằng ngài phải thêm vào ơn phúc này một điều gì đó… Nhưng Chúa Giêsu đâu có cần sự giúp đỡ nào trong việc cứu rỗi mọi người chúng ta… Như thế, Người tiếp nhận tình âu yếm của một người mẹ chứ không tìm kiếm sự giúp đỡ của bất cứ ai khác” (23).
Nói tóm lại, ta có thể nói được rằng giáo hội thời các giáo phụ diễn dịch thành lời cầu nguyện và tôn kính các tuyên bố có tính Kitô Học của Thánh Irênê về Đức Maria, nữ trinh đầy vâng lời và là “cơ duyên của cứu rỗi” (cause of salvation). Thánh Irênê viết: “Đức Maria, một trinh nữ và là người vâng lời… đã trở thành cơ duyên của cứu rỗi cho chính ngài và cho cả nhân loại… Cái nút do bất tuân của Evà tạo ra đã được tháo gỡ bởi sự vâng lời của Đức Maria” (24). “Ngài (đức Maria) đã được thuyết phục để vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà” (25).
Các bản văn giáo phụ mà ta đang xem sét ở đây xem ra vượt xa các công đồng chung. Thực vậy, các bản văn này không dựa vào các công đồng, nhưng dựa vào Sách Thánh và đức tin tông truyền. Vả lại, cả khoảng cách giữa niềm tin của các vị và ngôn từ của Sách Thánh (như khi các vị quả quyết việc Đức Maria trọn đời đồng trinh) cũng được các vị coi là không đi ra ngoài Sách Thánh, vì các ngài tin chắc rằng Sách Thánh, trong toàn bộ tính của nó, vốn có tính thần khí (spiritual). Vì thế, việc trọn đời đồng trinh, cũng như thuật ngữ “đồng bản thể với Đức Chúa Cha”, chính là lời giải thích cho ngôn từ của Sách Thánh. Đó là cách các giáo phụ đọc Sách Thánh, kể cả các vị bị coi là chiểu tự (literalist) (26).
Nếu nói đến việc cầu nguyện cùng Đức Maria, lòng sùng kính bình dân thường đi trước học lý. Nhưng tại Tây Phương, lòng sùng kính bình dân ít len vào được việc cầu nguyện chính thức của dân Chúa, tức việc thờ phượng theo phụng vụ, là việc thờ phượng duy nhất áp dụng nguyên tắc “Luật cầu là luật tin” (lex orandi lex credendi). Ở đấy, các lễ kính Đức Maria không có tính xâm lấn và ép buộc, có lẽ vì nguồn gốc của chúng không được rõ ràng lắm chăng (27).
Tóm lại, lý do căn bản khiến các công đồng và giáo phụ nói tới Đức Maria phát xuất từ hai quan tâm sau đây:
a) Để có được một niềm tin “chính xác” (chính thống) vào Chúa Kitô, ta phải hướng lên Đức Maria cách nào đó khiến ta không xa rời Con của ngài, trái lại, coi ngài là thành phần của việc chiêm ngắm các mầu nhiệm của Chúa Giêsu.
b) Ta không được nói về Đức Maria bất cứ điều gì dù nhỏ nhặt đến đâu nhưng không nhất quán với vinh dự của Chúa Giêsu, nghĩa là với căn tính của Người vừa là người thật sự vừa là Thiên Chúa thật sự.
3. Đức Maria trong các ngoại thư
Trong thời kỳ qui điển Tân Ước đang được thiết lập vì hai mục đích: xác nhận thẩm quyền của tông truyền trong và trên giáo hội, và loại bỏ tất cả những gì xem ra xa lạ đối với kho tàng đức tin, một số sách khác cũng được các Kitô hữu soạn thảo, đọc và sao chép, dù sau cùng chúng đã bị bãi bỏ. Các sách này được gọi là “ngoại thư” (apocrypha), đúng ra là “dấu kín” (hidden), vì cho rằng chúng chuyển tải một giáo huấn chỉ dành cho một ít người, hoặc chỉ được đọc một cách tư riêng, chứ không công khai, và cuối cùng vì chúng có thể che dấu sự thật của Tin Mừng. Điều hiển nhiên là không phải mọi sách ngoại thư đều không chính thống. Đúng hơn, khi trả lời các vấn nạn của Kitô hữu trong các thế kỷ đầu, mỗi sách, theo cách thế riêng của mình, đã chuyển tải ý niệm này hay ý niệm nọ mà các Kitô hữu này vốn có về Chúa Giêsu Kitô, về các tông đồ của Người và cả về Mẹ của Người nữa. Một số ngoại thư này rất cổ xưa và rất có thể đã chứng thực được nhiều truyền thống Kitô Giáo từ thuở ban đầu (28).
Dù Đức Maria không phải là nhân vật quan trọng trong nhiều ngoại thư, ta vẫn không thể làm ngơ truyền thống ngoại thư này nếu ta muốn tìm hiểu Mẹ Chúa Giêsu theo các quan điểm lịch sử, thần học, và phụng vụ. Không những vì một số ngoại thư vốn là nguồn sơ khai duy nhất (dĩ nhiên cần được nghiên cứu và soi sáng) nói với ta về Đức Maria ngoài Thánh Kinh ra, nhưng còn là vì chúng nuôi dưỡng lòng đạo đức của người bình dân qua suốt dòng lịch sử của giáo hội.
Khi Cuốn Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê (Jacobi Protevangelium, hậu bán thế kỷ thứ 2) nói với ta rằng Gioakim và Anna là tên của cha mẹ Đức Maria, liệu ta có cần phải bác bỏ điều đó như là thiếu căn cứ hay không? Tuy nhiên, không thiếu ngoại thư rất muốn biến Đức Maria thành nhân vật ma thuật, một điều hết sức xa lạ đối với đức tin và lòng đạo đức của người hiện đại chúng ta. Như truyện lúc ở trong đền thờ, bé gái Maria được chính các thiên thần nuôi ăn chẳng hạn (29) hay nhiều bản văn khác nhằm tạo nên một thứ thần thoại học thực sự về Đức Maria.
Khi văn chương ngoại thư cố gắng cung cấp các chi tiết để thoả mãn óc tò mò của tín hữu hay tìm cách hỗ trợ cho một khía cạnh nào đó của mầu nhiệm nhập thể chẳng hạn, thì nó không còn kính trong mầu nhiệm này nữa. Thí dụ, có bản văn cho rằng sự đồng trinh của Đức Maria đã được chính các bà đỡ chứng thực (30), thì điều này hiển nhiên đã vượt quá xa tính đơn sơ được các tin mừng dùng để mô tả việc sinh hạ thực sự nhưng hết sức lạ kỳ của Chúa Cứu Thế. Người Kitô hữu thuở ban đầu, do đó, hẳn đã thực hành một mức độ biện phân khá cao khi xét tới các dã sử loại này.
Nhưng không vì thế mà nền văn chương ngoại thư hoàn toàn vô ích. Vì các sách thánh của qui điển gần như im lặng, nên các ngoại thư, với ít nhiều óc tưởng tượng, đã cung cấp cho Kitô hữu thời đó nhiều dữ liệu thất truyền về Đức Maria. Phối hợp một vài truyền thống tìm thấy trong các trước tác này, ta có thể nói rằng theo chúng, Đức Maria thuộc dòng dõi Đavít và khi sinh ra không mắc bất cứ thứ tội nào (một tình trạng sau này được gọi là Vô Nhiễm Thai). Ngài là một bé gái phát triển sớm và sống các năm tháng thiếu thời trong đền thờ trước khi kết hôn với Thánh Giuse. Các ngoại thư sau đó tập chú vào biến cố truyền tin, việc Chúa Kitô sinh ra, việc trốn qua Ai Cập, nơi Đức Maria làm nhiều phép lạ, các biến cố trong cuộc sống của Chúa Giêsu, cả lúc thiếu thời lẫn lúc đã trưởng thành, trong đó Đức Maria có đóng một vai trò (như tại Cana chẳng hạn), và tiếp đến là cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa Giêsu. Ngoài ra, một số ngoại thư còn cho rằng Đức Maria, chứ không phải một số phụ nữ khác, là người phụ nữ đầu tiên thấy Chúa Giêsu sống lại vào buổi sáng Phục Sinh; thế kỷ 14, Gregory Palamas sẽ quảng diễn điều này khi cho rằng ngài hiện diện lúc Con của ngài sống lại (31).
Văn chương ngoại thư nói rất ít chi tiết về dáng vẻ bề ngoài của Đức Maria, chỉ cho hay rằng ngài rạng rỡ. Trên bình diện tinh thần, ngài được phong cho nhiều nhân đức. Ngài dịu dàng, có ý tứ, và sốt mến. Trên hết, ngài biết dùng tài năng của mình để chuyên chăm làm việc bác ái. Nhưng văn chương này không bao giờ đả động tới bất cứ xúc cảm nhỏ nhặt nào của ngài đối với Thánh Giuse, dù thánh nhân là chồng của ngài; chỉ trừ một trường hợp: theo cuốn Lịch Sử Ông Giuse Thợ Mộc, ngài có khóc lúc thánh nhân qua đời (32). Dung mạo tâm lý học mà văn chương ngoại thư dành cho Đức Maria đôi khi biến ngài không hẳn thành phi nhân mà là siêu nhân.
Đến lúc đụng tới vấn đề vốn được xếp loại là “Transitus Mariae” (Sự ra đi của Đức Maria) nghĩa là nói tới lúc cuối đời của ngài (33), ngoại thư không còn nhất trí với nhau nữa. Các bản văn trước nhất, nghĩa là không sớm hơn thế kỷ thứ 6, chỉ nói đến việc ngài thiếp ngủ (dormitio), chứ không nói gì về việc mông triệu, dù là có hay không có việc phục sinh trước đó. Các giáo hội Chính Thống thích nói tới sự thiếp ngủ của Đức Maria hơn, còn giáo hội Công Giáo thì thích nói tới việc mông triệu của ngài (34). Nhưng trong tuyên bố của mình về mông triệu, Giáo Hội Công Giáo không trưng dẫn bất cứ bản văn ngoại thư nào. Dù trong thực tế, ngoại thư thường được sử dụng mà không được nhắc đến chính thức.
Một số trước tác ngoại thư nhấn mạnh tới thần tính của Chúa Kitô mà làm hại nhân tính của Người, một nhân tính gần như bị thu hút hoàn toàn đến mất dạng; do đó, đã phá sập sự quân bình tuyệt diệu trong Kitô học của các giáo phụ Canxêđoan. Các trước tác này, và các ý niệm do chúng chuyên chở, sau đó đã bị sử dụng bừa bãi, nhất là các ý niệm liên quan đến sự trong sạch của Đức Maria, các nhân đức của ngài, và các phép lạ gán cho ngài. Dần dà, ngài trở thành mẹ không phải chỉ là của Thiên Chúa nhập thể mà là của chính thần tính. Ngài hết còn chia sẻ thân phận làm người của ta. Như thế thử hỏi phải nói sao về nhân tính mà Con của ngài mang lấy đến độ chịu đau đớn trên thánh giá và trỗi dậy vào Ngày Phục Sinh?
II. Đức Maria trong Giáo Hội Trung Cổ
Từ đầu thời Trung Cổ trở đi, nền thần học và lòng tôn kính Đức Maria tập trung vào con người của ngài cả các thực tại thiên quốc lẫn các thực tại trần gian, và việc đó vừa tìm thấy nơi ngôn từ cũng như nơi các tước hiệu luôn có tính lưỡng diện. Nghĩa là, Đức Maria cùng một lúc vừa là trinh nữ vừa là Mẹ Thiên Chúa, vừa là chị vừa là mẹ, vừa là mẹ vừa là con gái, vừa là mẹ vừa là con Đấng Cứu Thế. Hai bản tính nơi Chúa Kitô được phản chiếu trong tính lưỡng thể ấy mà từ nay sẽ trở thành đặc trưng đối với lòng tôn kính Đức Maria và tạo ra một căng thẳng thần học thường xuyên. Lòng sùng kính Đức Maria trở thành yếu tố lên bản sắc cho đức tin Kitô Giáo thời đầu Trung Cổ; sau đó, nó trở thành một trong các nhân tố gây ra việc chia rẽ từ từ giữa Đông và Tây.
Việc khai triển nói trên thấy rõ trong các ngày lễ kính Đức Maria, là những ngày lễ mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn. Những ngày lễ này có một chức năng giáo dục, nghĩa là đào luyện Kitô hữu về các nhân đức và về sinh hoạt trong Giáo Hội. Các thánh ca về Đức Maria nói lên ý hướng có tính giáo lý này nhằm tạo ra một lòng đạo đức biết nhậy cảm trước các khía cạnh thẩm mỹ của việc nhập thể, một khía cạnh được tượng trưng bởi vẻ đẹp, vẻ tốt lành và cao cả của chính Đức Maria (35).
Cuộc tranh chấp về tượng ảnh của hai thế kỷ thứ tám và thứ chín đem ra ánh sáng sự căng thẳng tiềm ẩn trong lòng sùng kính Đức Maria này: khi trở thành hình ảnh hoàn hảo của cái đẹp và nữ tính, người ta sợ Đức Maria sẽ biến đức tin vào Chúa Kitô thành việc thờ phượng chính mình một cách đầy ngẫu tượng. Do đó, nhiều qui luật khắt khe đã được đưa ra liên quan đến các ảnh tượng. Các ảnh tượng về Đức Maria được hợp thức hóa như các vật được tôn kính, chứ không phải để thờ lạy, vì việc thờ lạy chỉ dành riêng cho Ba Ngôi Thiên Chúa mà thôi (36).
Không như các giáo hội Đông Phương từng áp đặt các hạn chế đặc thù cho việc chế tạo ra ảnh tượng, giáo hội Tây Phương ít sử dụng các biện pháp giới hạn ấy. Dù vẫn duy trì các chủ đề thần học chính, tức việc hiển dương Mẹ Thiên Chúa và việc sùng kính Đấng Theotokos, lòng đạo đức của Tây Phương chấp nhận khá nhiều chủ đề có tính bình dân, văn hóa và nghệ thuật về Đức Maria, vô tình tạo ra một nền nghệ thuật giầu yếu tố thẩm mỹ hơn là nội dung và ý nghĩa.
Bắt đầu từ thế kỷ 11, càng ngày càng có nhiều trước tác nói về nền thần học và lòng sùng kính Đức Maria hơn, dẫn tới lời quả quyết sau đây: “nói về Đức Maria không bao giờ đủ” (De Maria nunquam satis) (37). Nhưng dù nhìn nhận rằng Đức Maria xứng đáng được tôn kính (dulia) hơn bất cứ vị thánh noà khác, ngài vẫn không thể là đối tượng của việc thờ phượng (latria). Lòng sùng kính ngài vì thế phải tùy thuộc sự thờ phượng Thiên Chúa.
Ba vấn đề vì thế trở thành quan tâm chính cho các nhà thần học về chủ đề Maria (38):
1. Vấn đề thứ nhất liên quan đến vị thế của Đức Maria đối với tội lỗi. Ngài có sinh ra trong tội lỗi như mọi tạo vật nhân bản khác, hay ngài sinh ra vô tội? Vấn đề vô nhiễm thai vì thế đã trở thành vấn đề thần học bao quát.
Vào thế kỷ thứ 12, Eadmer (chết năm 1124), thuộc Dòng Bênêđíctô, viết một khảo luận tựa là “Bàn Về Việc Tượng Thai Thánh Nữ Maria” trong đó ông ủng hộ ý niệm vô nhiễm thai. Trái lại, Thánh Anselm thành Canterbury có quan điểm ngược lại, giống Thánh Bernard thành Clairvaux (chết năm 1153) và Peter Abelard (chết năm 1142).
Qua thế kỷ 13, Thánh Albertô Cả (chết năm 1280) và Thánh Tôma Aquinô (chết năm 1274) nhấn mạnh đến khoảng phân cách giữa Chúa Giêsu và Đức Maria, và cho rằng Đức Maria được thanh tẩy lúc còn trong lòng mẹ nhưng lúc tượng thai, thì không vô tội. Các nhà thần học khác, nhất là Duns Scotus (chết năm 1308), thuộc Dòng Phanxicô, thì bênh vực luận đề vô nhiễm thai và cố gắng làm cho ý niệm này mỗi ngày được biết đến nhiều hơn, nhờ thế mà ngài có biệt danh là Tiến Sĩ Về Đức Maria.
Đến thế kỷ 15, John Gerson (chết năm 1429) đã củng cố các quan điểm của Duns Scotus; nhờ thế, Công Đồng Basel (1431-39), lần đầu tiên, đã xác định vô nhiễm thai như sau: “Chúng tôi xác định và tuyên bố rằng học lý theo đó Đức Trinh Nữ vinh hiển Maria, Mẹ Thiên Chúa, nhờ hiệu quả đặc biệt của ơn thánh dự phòng và tác động (preventive and operative), không bao giờ bị ô uế bởi tội nguyên tổ nhưng luôn luôn thánh thiện và không tì ố, là một học lý đạo hạnh, phù hợp với sự thờ phượng của Giáo Hội, với đức tin của Giáo Hội, với lý trí chính trực, và với sách thánh; học lý này phải được mọi người Công Giáo chấp nhận, bênh vực và tuyên xưng” (39).
Tuy nhiên, việc xác định trên không được nhìn nhận vì có sự chia rẽ giữa công đồng và đức giáo hoàng lúc đó. Nhưng khi các dè dặt dần dần giảm đi trong hai thế kỷ 14 và 15, thì việc hiển dương Đức Maria, nhờ được hỗ trợ bởi xác định trên, đã tôn ngài làm “Nữ vương thiên đàng, Mẹ Thiên Chúa hiển vinh, Trinh Nữ vô nhiễm, đáng được cảm tạ và ngợi khen” (40).
2. Vấn đề thứ hai từng tóm kết mọi quan tâm của thời Trung Cổ về Đức Maria là việc ngài về trời. Vì đã có ngày lễ Mông Triệu rồi, nên tín hữu hồi đó đặt câu hỏi: “Đức Maria mông triệu cách nào đây?” Theo Thánh Bernard thành Clairvaux và Thánh Albertô Cả, ngài về trời nhưng thân xác ngài thì không; ngài qua đời và được đưa tới thiên đình (empyrean), nơi cư ngụ trên cao của các thánh và nhân tính Chúa Kitô. Dù một số nhà thần học, như Fulbert thành Chartres (chết năm 1208) và Thánh Bernađinô thành Sienna (chết năm 1444), ra sức bênh vực ý niệm lên trời cả xác, khó mà nói được rằng đây là một chủ đề được thần học và lòng sùng kính Trung Cổ thừa nhận.
3. Vấn đề thứ ba là vai trò do Đức Maria đóng nhân danh các tín hữu cả ở dưới đất lẫn ở trên trời. Vấn đề này là do câu “đầy ơn phúc” trong Tin Mừng Luca 1:28 (41) đặt ra. Trong tư cách nữ vương thiên đàng, Đức Maria được coi là người chuyển giao các công phúc của Chúa Kitô cho các tín hữu; vào khoảng năm 1100, ý niệm này đã được phát biểu trong các ca khúc như Salve Regina (Lạy Nữ Vương) và Ave, Regina coelorum (Kính Chào Nữ Vương Thiên Đàng). Ngài quan tâm nhất tới những người tội tình nhất trên trần gian; ngài là mẹ hay thương xót (mater misericordiae), là niềm hy vọng của ta, và là đấng bào chữa ta. Kitô học Trung Cổ coi Chúa Kitô chủ yếu như một quan tòa bao nhiêu, thì Đức Maria trở nên “đấng giao hòa thế gian” bấy nhiêu (Thánh Anselm thành Canterbury), và ngay cả “đấng cứu vớt” nữa (Thánh Bridget của Thụy Điển, chết năm 1373; Denis, dòng Carthusian, chết năm 1471), dù các quan niệm này không được bất cứ tín lý nào hỗ trợ.
Người ta nghĩ rằng Đức Maria có thể tiếp nhận cho tín hữu nhiều ơn thánh, và cả Chúa Thánh Thần nữa; chính theo ý hướng này, ngài được xưng là đấng trung gian (mediatrix) hay đấng cộng tác (cooperatrix) (Thánh Bernard thành Clairvaux [42], Denis dòng Carthusian, John Gerson), nhưng dè dặt cho hay: ngài hoàn toàn tùy thuộc Chúa Kitô. Chính trong bầu không khí này, các ca khúc và lời cầu nguyện theo phụng vụ đã thành hình, cũng như Thánh Vịnh Đức Mẹ (thế kỷ 12), Giờ Kinh Đức Mẹ (của Đức Gioan XXII, chết năm 1334), Các Lời Than Thở Của Đức Mẹ (từ Thế kỷ 12 tới thế kỷ 14) và Giờ Kinh kính Bẩy Sự Thương Khó Đức Mẹ (có từ 1324).
Lòng sùng kính Đức Maria đặc biệt được phát triển trong phong trào đơn tu thời Trung Cổ và có đặc điểm phối hợp được cả tình yêu cung điện dành cho các công nương lẫn tình yêu huyền nhiệm dành cho Đức Mẹ. Đức Maria điển hình hóa khía cạnh phục vụ của đời sống Kitô giáo, một lãnh vực rất thích đáng để áp dụng tình yêu được lý tưởng hóa như trên. Đan viện Cluny là nơi khởi xướng lòng đạo đức này, một lòng đạo đức được Đấng Đáng Kính Phêrô (chết năm 1156) nhấn mạnh ở điểm: Đức Maria là mẹ của lòng thương xót đối với ta. Trong nhiều dòng đơn tu cũng như hiệp hội giáo dân, từ đan viện Cluny tới các tu viện Phanxicô và từ Hội Hiệp Sĩ tới hiệp hội Beguines, người ta cố gắng liên kết sinh hoạt yêu thương của Kitô giáo với lòng sùng kính Đức Maria để lòng thương xót này mang được các hình thức có hiệu quả.
Vào khoảng cuối thời Trung Cổ, một số khai triển thánh mẫu học, hơi xa lạ với nền thần học kinh viện, đã ủng hộ một lòng đạo hạnh đặt căn bản trên công phúc và tập chú vào Đức Maria, đấng mà từ nay đã trở thành chủ đề ưu hạng cho nghệ thuật tranh ảnh và kiến trúc, cho hành hương, tôn kính ảnh tượng, và các truyện hiện ra cũng như Đức Bà Đen (43). Các điều bị coi là thái quá này ngày càng trở nên phổ thông và ít bị thần học kiểm soát.
CHÚ THÍCH
Chương 1:
(1) Thánh Inhaxiô thành Antiokia (chết khoảng năm 117), Thư Êphêsô 18, 2 (SC 10bis, 87); xem Thư Mácnêxiô 11; Trallianô 9,1; Smyrnô 1,1-2.
(2) Thánh Irênê thành Lyons, Chứng Minh Lời Giảng Tông Đồ 33 (SC 406, 31)
(3) Thánh Irênê, Chống Lạc Giáo 1, 10.2, Bản tiếng Pháp của A. Rousseau (Paris: Cerf, 1984) 66.
(4) Chữ Hy Lạp ICHTHYS, “cá”, là các chữ đầu (trong tiếng Hy lạp) của tước hiệu “Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Thế”. Do đó, cá trở thành cách biểu tượng để gọi tên Chúa Kitô và là cách chơi chữ khắc của người xưa. Văn bia của Abercius có ghi: “Đức tin là hướng dẫn của tôi ở khắp nơi và là lương thực nuôi tôi ở khắp chốn: cá từ suối trường sinh, rất lớn và rất sạch, đã được thánh Nữ Trinh bắt được’. Văn bia của Pectorius: “Bạn đã tiếp nhận cá trong lòng bàn tay bạn”. Những bản khắc này đã được phiên dịch trong cuốn sách của L. Deiss: Springtime of the Liturgy: Liturgical Texts of the First Four Centuries (Collegeville: Liturgical Press, 1979) 260-2.
(5) Xem đoạn văn của Thánh Inhaxiô Thành Antokia: Thư Êphêsô 18, 2.
(6) Thánh Irêne, Chống Lạc Giáo 3, 24, 4 (Rousseau, 377)
(7) Thánh Augustinô, Holy Virginity 6,6; do R. Kearney dịch sang tiếng Anh, Marriage and Virginity (The Works of Saint Augustine I, 9; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1999) 71.
(8) Nhất là Tertulianô.
(9) Origen, Chú Giải Thánh Gioan 1,4 (SC 120, 71).
(10) DS 427; dịch trong ND 620/6.
(11) Nhất là trong dịp kỷ niệm 1,500 năm CĐ Êphêsô (1931) và dưới hình thức một ngày lễ (11 tháng 10) mà nay đã được đặt trở lại vào ngày truyền thống xưa là ngày 1 tháng 1.
(12). Thánh Augustinô, Holy Virginity 6,6
(13) Thánh Anataxiô, Thư Cho Các Trinh Nữ; xem RAM 31 (1955) 144-71.
(14) Thánh Augustinô, Holy Virginity 5,5
(15) Thánh Augustinô, Tự Nhiên và Ơn Thánh 36,42; bản dịch tiếng Anh của R.J. Teske, Answer to The Pelagians (The Works of Saint Augustine I, 23; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1997) 246.
(16) Vừa dẫn.
(17) Xem G. Joussard, “L’interprétation par Cyrille d’Alexandrie de la scène de Marie au pier de la Croix” trong tuyển tập Virgo immaculata (Rome, 1955) 32.
(18) Thánh Augustinô, Unfinished Work in Answer to Julian 4, 134; bản dịch tiếng Anh của R.J. Teske, Answer to the Pelagians, III (The Works of Saint Augustine I, 25; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1999) 500.
(19) Anrê thành Creta, Bài Giảng về Sinh Nhật Đức Maria 1 (PG 97:812A).
(20) Thánh Gioan Đamaxênô, Bài Giảng Thứ Hai về (Đức Maria) Thiếp Ngủ 3 (SC 80, 132-33).
(21) Bản papyrus tại thư viện John Rylands; có lẽ có trước CĐ Êphêsô (431).
(22) Người ta “không nên ngồi” (akathistos) khi hát 24 câu này. Đây là ít câu: “Kính chào! sự cứu chuộc toàn thể thế giới. Kính chào! Sự tốt lành của Chúa cho nhân loại” (V); “Kính chào! Đấng đã loại bỏ khỏi vương quốc Người kẻ thù của con người… Kính chào! Đấng cứu ta khỏi những nghi lễ ngoại đạo” (IX); “Kính chào! Tảng đá đã giải cơn khát trần đời… Kính chào! Thực phẩm thay thế manna” (XI). Bản dịch của G.G. Meersserman, O.O., The Acathistos Hymn: Hymn of Praise to the Mother of God (Fribourg, Switzerland: University Press, 1958) 39, 47, 51.
(23) Thánh Ambrôxiô thành Milan, Về Phúc Âm Thánh Luca 10, 132 (SC 52, 200); cũng xem Thư 63, 110 (PL 16: 1218C).
(24) Thánh Irênê, Chống Lạc Giáo 3, 22, 4 (Rousseau, 385-86).
(25) Vừa dẫn, 5, 19, 1 (Rousseau, 626).
(26) Thánh Gioan Kim Khẩu, một vị “chiểu tự” (literalist), từng viết: “luật này có giá trị khắp trong Sách Thánh: bất cứ khi nào Sách Thánh sử dụng phúng dụ (allegory), nó cũng đều giải thích phúng dụ ấy, ngõ hầu giữ cho những người yêu phúng dụ một cách bừa bãi khỏi ngây thơ sai lạc và ở chỗ nào cũng thấy nó” (Chú Giải Isaia 5,3).
(27) Tại Rôma, khoảng năm 700 có các lễ Truyền Tin, Thiếp Ngủ, Sinh Nhật, Thanh Tẩy. Phương Đông cử hành cả 4 lễ này nhưng thêm lễ ngày 9 tháng 12 kính việc Thánh Anna chịu thai Đức Maria. Về nguồn gốc lễ Thiếp Ngủ, nghiên cứu của Simon Claude cho ta một chút ánh sáng về nguồn gốc của nó: Dormition et Assomption de Marie, histoire des traditions anciennes (Paris: Beauchesne, 1995).
(28) Ta nên tránh việc xác định nền văn chương ngoại thư Kitô Giáo trong tương quan với qui điển Tân Ước, như thể nền văn chương này tạo nên một bộ tác phẩm cạnh tranh với hoặc chỉ bổ túc cho Tân Ước. Ngày nay, người ta có khuynh hướng coi nền văn chương này đúng hơn là hình thức viết của một thời kỳ đặc thù trong các truyền thống lịch sử hay một bộ dã sử không có được thế giá của qui điển thánh kinh.
(29) Xem Tin Mừng Đầu Hết Của Giacôbê 8, 1, trong W. Schneemelcher, chủ biên, New Testament Apocrypha I (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991)429; The Questions of Bartholomew II, 15 (đã dẫn, 544).
(30). Xem Tin Mừng Đầu Hết Của Giacôbê 20, 1 (Schneemelcher I, 434); Tin Mừng của Ngụy-Matthêu 13,4.
(31) Xem Gregory Palamas, Bài Giảng 18 về Các Phụ Nữ Mang Mộc Dược 5.
(32) Xem Lịch Sử Thánh Giuse Thợ Mộc 20,8.
(33) Xem Minoui, Dormition et Assomption (ghi chú 27 trên đây)
(34) Các bản văn này hiểu “thiếp ngủ” là sự qua đời của Đức Maria, có các tông đồ vây quanh, trong khi một thiên thần tiếp nhận linh hồn ngài và đưa linh hồn ngài về vinh quang, còn thân xác ngài nằm trong mồ. Trong khi “mông triệu”, tự nó, không hàm nghĩa sự qua đời của ngài, nhưng trên thực tế có thể xẩy ra sau sự qua đời này; tuy nhiên, nó nhấn mạnh tới việc cả hồn lẫn xác ngài được nâng lên hưởng vinh quang, mà không đề cập gì tới việc chôn cất.
(35) H. Gore, “Maria/Marienfrommigkeit”, TRE 22, 123-24.
(36) Ta sẽ trở lại chủ đề này ở chương 2.
(37) Lời quả quyết này từng được gán cho Thánh Bernard thành Clairvaux, nhưng không nhắc tới bất cứ đoạn văn minh nhiên nào. Nền thần học của Thánh Bernard về Đức Maria, nghịch lý thay, lại chỉ chú trọng tới đức khiêm nhường của mẹ Chúa Kitô hơn là sự hiển dương ngài. Dù sao, lời quả quyết này cũng đã mô tả được lòng sùng kính khá lan tràn vào thời này.
(38) Grote (ghi chú 35) 126-28.
(39) Mansi 29, 182f.; DTC 7/1. 1113.
(40) Đức Sixtô IV, Về Sự Vô Nhiễm Thai; bản văn trong DS 1400.
(41) Xem chú thích 9 chương 2.
(42) Xem Bài Giảng của ngài về Ngày Truyền Tin của Chúa (PL185/1:115ff); Bài Tán Tụng Về Trinh Nữ Diễm Phúc, Mẹ Thiên Chúa (PL 184: 1009ff. và 1020). Trong các bài này, Thánh Bernard ca ngợi Trinh Nữ Maria là Trinh Nữ Của Mọi Trinh Nữ, là Sự Khôn Ngoan, là Mẹ Tình Yêu Kiều Diễm, Mẹ Nhân Từ, Đức Bà (mi Domina hay Domina Mea), Hiền Thê, Mẹ Thiên Chúa, Đấng Trung Gian, Dầu Thơm Dịu Dàng, Hoa Hồng Trắng Khiết Trinh, Hoa Hồng Đỏ Đức Ái. Nhưng ngài có được các tước hiệu này là do Chúa Giêsu. Theo Thánh Bernard, ta chỉ có một mẹ trên trần gian cũng như chỉ có một Cha trên trời. Xem R. Winling, The Carmelites of Mazille, và A.-G. Hamman, Le Cantique des cantiques d’Origène à Saint Bernard (Paris: Desclée de Brouwer, 1983) 183-88.
(43) Xem Grote (chú thích 35)
(còn tiếp)
Nền thần học về Đức Maria, trong giáo hội sơ khai, quả chỉ là nền Kitô học, vì tập chú trực tiếp vào Chúa Kitô mới là điều dẫn tới việc nói về Trinh Nữ Maria như là Mẹ Chúa Giêsu, Mẹ Chúa Kitô và Mẹ Chúa Cứu Thế, Đấng cũng chính là Thiên Chúa. Ta có thể mạnh bạo nói rằng đó chính là chủ điểm từ buổi đầu, nhất là từ Thánh Irênê trở về sau (khoảng năm 180) cho tới Công Đồng Êphêsô (năm 431). Tôn xưng Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) chỉ là cách để nói về Chúa Kitô (5).
Việc thụ thai đồng trinh là một trong các mầu nhiệm cứu chuộc vì đó là dấu chỉ “Thiên Chúa ở cùng chúng ta” (Emmanuel). Thánh Irênê viết: “Chỉ có một Thánh Thần Thiên Chúa duy nhất ấy, Đấng… đã công bố rằng thời viên mãn của tư cách làm nghĩa tử đã đến, nước Thiên Chúa đã gần kề, và nước ấy đã hiện hữu giữa những con người nhân bản biết tin Đấng Emmanuel được sinh ra bởi Trinh Nữ” (6).
Việc thụ thai này cũng là dấu chỉ việc các Kitô hữu được sinh ra bởi “Mẹ Giáo Hội Đồng Trinh”. Thánh Augustinô (chết năm 430) viết: “Nhờ một phép lạ độc đáo, đầu của chúng ta đã được một trinh nữ sinh ra thế nào về thể chất, thì điều đó hẳn nhiên muốn nói các chi thể của Người cũng được Giáo Hội đồng trinh sinh ra thể ấy về thiêng liêng” (7).
Chính vì lý lẽ ấy, bất chấp sự dè dặt của một số người (8), giáo hội thời hậu tông đồ tin rằng việc thụ thai đồng trinh Chúa Giêsu chính là lời mời gọi Đức Maria trọn đời đồng trinh. Origen viết thế này: “Theo những người có suy nghĩ chín chắn về ngài, Đức Maria không hề có con cái nào khác ngoài Chúa Giêsu” (9).
Thời hậu Êphêsô, giáo hội dần dần coi hạn từ “Mẹ Thiên Chúa” như là một hình thức tán dương Đức Maria. Điều 6, kỳ họp 5 của Công Đồng Constantinốp 2 tuyên bố: “Đó chính là ý nghĩa đạo đức qua đó, thánh Công Đồng Canxêđoan đã tuyên xưng ngài là Mẹ Thiên Chúa” (10). Tuy nhiên, Thánh Augustinô đã phân biệt nhiều khía cạnh của tước hiệu Mẹ Thiên Chúa này, một việc phân biệt đã được các thế hệ về sau chấp nhận (11). Ngài viết: “Về mặt thiêng liêng, Đức Maria không phải là mẹ của đầu chúng ta, như là chính Chúa Cứu Thế. Trái lại, ngài được Người sinh ra cách thiêng liêng… Nhưng đàng khác, rõ ràng ngài là mẹ các chi thể của Người, đó chính là chúng ta… Về mặt thể lý, ngài là mẹ của chính đầu” (12).
Sự hiện hữu của bậc sống tận hiến nơi các phụ nữ đồng trinh trong giáo hội đã khiến Đức Maria, khuôn mẫu các nữ đồng trinh, được coi như nữ tu đầu hết. Thánh Anathaxiô (chết năm 373) viết cho các nữ trinh tận hiến như sau: “Ước chi cuộc đời Đức Maria, Đấng đã hạ sinh Thiên Chúa, trở thành hình ảnh để mỗi người trong tất cả chúng con sống đức đồng trinh của mình” (13). Còn Thánh Augustinô thì viết: “Ước chi chức phận làm mẹ của một trinh nữ thánh thiện trở thành vinh dự cho mọi trinh nữ thánh thiện” (14).
Chính Thánh Augustinô cũng là người đã quả quyết sự thánh thiện trọn vẹn của Đức Maria, nghĩa là việc ngài không có tội bản thân: “Vì lòng tôn kính phải có đối với Chúa, ở đây, khi bàn đến tội lỗi, tôi không muốn nêu bất cứ nghi vấn nào về ngài (Đức Maria)” (15).
Để chống lại Pelagius, Thánh Augustinô quả quyết rằng chính nhờ ơn thánh, mà Đức Maria không bao giờ phạm tội (16). Nhưng quan điểm của một số giáo phụ khác cho thấy vị giám mục của Hippo này không lập tức được mọi người tán thưởng. Thánh Xirilô thành Alexandria (chết năm 444) chẳng hạn viết rằng: “Qua chữ ‘lưỡi gươm’, ông Simêong muốn nói tới sự sắc bén và cường độ vũ bão của các đau khổ từng khiến Đức Maria nói ra các ý tưởng không thích đáng này, các ý tưởng cho thấy phiá xấu trong tâm trí đàn bà yếu đuối của ngài” (17).
Đàng khác, nền thần học của Thánh Augustinô có tác dụng khiến cho việc quả quyết Đức Maria vô nhiễm thai là điều không thể có được. Vì theo ngài, không một ai do kết hợp huyết nhục sinh ra, nghĩa là bất cứ người nào ngoại trừ Chúa Giêsu, tránh khỏi các vết nhơ của tội nguyên tổ. Ngài viết: “Đấng sinh ra bởi Chúa Thánh Thần và Trinh Nữ Maria thì hoàn toàn sạch bất cứ thứ tội gì, vì Người không thụ thai do kết quả của kết hợp tính dục. Ngay Giêrêmia và Gioan, dù được thánh hóa trong bụng mẹ, vẫn mắc tội nguyên tổ” (18).
Tuy nhiên, một số giáo phụ Hy Lạp ở thế kỷ thứ bẩy và thứ tám gần như đã nghĩ tới tín điều sau này, thuộc thời cận đại. Giám mục Anrê thành Crete (chết năm 740) viết: “Đức Maria, hoa trái đầu mùa, người mà trọn khối bột thối nát không hề trộn lẫn được” (19). Thánh Gioan Kim Khẩu (chết khoảng năm 749) đã đại diện cho các giáo phụ này đưa ra lời tuyên bố đáng lưu ý sau đây về “giấc ngủ” (dormitio) của Đức Maria: “Làm thế nào hư thối lại có thể đụng tới thân xác này, thân xác từng tiếp nhận chính Sự Sống ở trong mình? Không thể có bất cứ điều gì thuộc loại đó xứng hợp với linh hồn và thân xác này, linh hồn và thân xác đã cưu mang Thiên Chúa trong chính mình” (20).
Bất cứ lời kêu cầu Đức Maria nào đều phát xuất từ giới bình dân và đan viện. Như lời kinh hết sức phổ biến là kinh Trông Cậy (Sub Tuum… ): “Hỡi Mẹ Thiên Chúa, chúng con chạy đến xin lòng từ bi Mẹ che chở…” (21).
Ở Phương Đông, nhờ các lễ kính Đức Maria, việc cầu nguyện với ngài đã phát sinh ra nhiều ca vãn bất hủ không hề thấy nơi các giáo phụ Phương Tây, như ca khúc nổi tiếng Akathistos (22) mà, cho đến nay không ai rõ phát xuất từ năm nào, nhưng rất có thể là công trình của Romanus Melodus (chết khoảng năm 555). Thánh Ambrosiô (chết năm 397) cho ta một thoáng nhìn về sự dè dặt của Tây Phương trong lời suy niệm sau đây của ngài về Đức Maria dưới chân thánh giá: “Ngài không chờ đợi cái chết của Đấng là giá chuộc chúng ta, mà là chờ đợi ơn cứu rỗi của thế giới. Ngoài ra, vì biết rằng sự cứu chuộc thế giới phát xuất từ cái chết của Con mình, nên có lẽ ngài nghĩ rằng ngài phải thêm vào ơn phúc này một điều gì đó… Nhưng Chúa Giêsu đâu có cần sự giúp đỡ nào trong việc cứu rỗi mọi người chúng ta… Như thế, Người tiếp nhận tình âu yếm của một người mẹ chứ không tìm kiếm sự giúp đỡ của bất cứ ai khác” (23).
Nói tóm lại, ta có thể nói được rằng giáo hội thời các giáo phụ diễn dịch thành lời cầu nguyện và tôn kính các tuyên bố có tính Kitô Học của Thánh Irênê về Đức Maria, nữ trinh đầy vâng lời và là “cơ duyên của cứu rỗi” (cause of salvation). Thánh Irênê viết: “Đức Maria, một trinh nữ và là người vâng lời… đã trở thành cơ duyên của cứu rỗi cho chính ngài và cho cả nhân loại… Cái nút do bất tuân của Evà tạo ra đã được tháo gỡ bởi sự vâng lời của Đức Maria” (24). “Ngài (đức Maria) đã được thuyết phục để vâng lời Thiên Chúa, ngõ hầu Trinh Nữ Maria trở nên người bào chữa cho trinh nữ Evà” (25).
Các bản văn giáo phụ mà ta đang xem sét ở đây xem ra vượt xa các công đồng chung. Thực vậy, các bản văn này không dựa vào các công đồng, nhưng dựa vào Sách Thánh và đức tin tông truyền. Vả lại, cả khoảng cách giữa niềm tin của các vị và ngôn từ của Sách Thánh (như khi các vị quả quyết việc Đức Maria trọn đời đồng trinh) cũng được các vị coi là không đi ra ngoài Sách Thánh, vì các ngài tin chắc rằng Sách Thánh, trong toàn bộ tính của nó, vốn có tính thần khí (spiritual). Vì thế, việc trọn đời đồng trinh, cũng như thuật ngữ “đồng bản thể với Đức Chúa Cha”, chính là lời giải thích cho ngôn từ của Sách Thánh. Đó là cách các giáo phụ đọc Sách Thánh, kể cả các vị bị coi là chiểu tự (literalist) (26).
Nếu nói đến việc cầu nguyện cùng Đức Maria, lòng sùng kính bình dân thường đi trước học lý. Nhưng tại Tây Phương, lòng sùng kính bình dân ít len vào được việc cầu nguyện chính thức của dân Chúa, tức việc thờ phượng theo phụng vụ, là việc thờ phượng duy nhất áp dụng nguyên tắc “Luật cầu là luật tin” (lex orandi lex credendi). Ở đấy, các lễ kính Đức Maria không có tính xâm lấn và ép buộc, có lẽ vì nguồn gốc của chúng không được rõ ràng lắm chăng (27).
Tóm lại, lý do căn bản khiến các công đồng và giáo phụ nói tới Đức Maria phát xuất từ hai quan tâm sau đây:
a) Để có được một niềm tin “chính xác” (chính thống) vào Chúa Kitô, ta phải hướng lên Đức Maria cách nào đó khiến ta không xa rời Con của ngài, trái lại, coi ngài là thành phần của việc chiêm ngắm các mầu nhiệm của Chúa Giêsu.
b) Ta không được nói về Đức Maria bất cứ điều gì dù nhỏ nhặt đến đâu nhưng không nhất quán với vinh dự của Chúa Giêsu, nghĩa là với căn tính của Người vừa là người thật sự vừa là Thiên Chúa thật sự.
3. Đức Maria trong các ngoại thư
Trong thời kỳ qui điển Tân Ước đang được thiết lập vì hai mục đích: xác nhận thẩm quyền của tông truyền trong và trên giáo hội, và loại bỏ tất cả những gì xem ra xa lạ đối với kho tàng đức tin, một số sách khác cũng được các Kitô hữu soạn thảo, đọc và sao chép, dù sau cùng chúng đã bị bãi bỏ. Các sách này được gọi là “ngoại thư” (apocrypha), đúng ra là “dấu kín” (hidden), vì cho rằng chúng chuyển tải một giáo huấn chỉ dành cho một ít người, hoặc chỉ được đọc một cách tư riêng, chứ không công khai, và cuối cùng vì chúng có thể che dấu sự thật của Tin Mừng. Điều hiển nhiên là không phải mọi sách ngoại thư đều không chính thống. Đúng hơn, khi trả lời các vấn nạn của Kitô hữu trong các thế kỷ đầu, mỗi sách, theo cách thế riêng của mình, đã chuyển tải ý niệm này hay ý niệm nọ mà các Kitô hữu này vốn có về Chúa Giêsu Kitô, về các tông đồ của Người và cả về Mẹ của Người nữa. Một số ngoại thư này rất cổ xưa và rất có thể đã chứng thực được nhiều truyền thống Kitô Giáo từ thuở ban đầu (28).
Dù Đức Maria không phải là nhân vật quan trọng trong nhiều ngoại thư, ta vẫn không thể làm ngơ truyền thống ngoại thư này nếu ta muốn tìm hiểu Mẹ Chúa Giêsu theo các quan điểm lịch sử, thần học, và phụng vụ. Không những vì một số ngoại thư vốn là nguồn sơ khai duy nhất (dĩ nhiên cần được nghiên cứu và soi sáng) nói với ta về Đức Maria ngoài Thánh Kinh ra, nhưng còn là vì chúng nuôi dưỡng lòng đạo đức của người bình dân qua suốt dòng lịch sử của giáo hội.
Khi Cuốn Phúc Âm Đầu Hết Của Giacôbê (Jacobi Protevangelium, hậu bán thế kỷ thứ 2) nói với ta rằng Gioakim và Anna là tên của cha mẹ Đức Maria, liệu ta có cần phải bác bỏ điều đó như là thiếu căn cứ hay không? Tuy nhiên, không thiếu ngoại thư rất muốn biến Đức Maria thành nhân vật ma thuật, một điều hết sức xa lạ đối với đức tin và lòng đạo đức của người hiện đại chúng ta. Như truyện lúc ở trong đền thờ, bé gái Maria được chính các thiên thần nuôi ăn chẳng hạn (29) hay nhiều bản văn khác nhằm tạo nên một thứ thần thoại học thực sự về Đức Maria.
Khi văn chương ngoại thư cố gắng cung cấp các chi tiết để thoả mãn óc tò mò của tín hữu hay tìm cách hỗ trợ cho một khía cạnh nào đó của mầu nhiệm nhập thể chẳng hạn, thì nó không còn kính trong mầu nhiệm này nữa. Thí dụ, có bản văn cho rằng sự đồng trinh của Đức Maria đã được chính các bà đỡ chứng thực (30), thì điều này hiển nhiên đã vượt quá xa tính đơn sơ được các tin mừng dùng để mô tả việc sinh hạ thực sự nhưng hết sức lạ kỳ của Chúa Cứu Thế. Người Kitô hữu thuở ban đầu, do đó, hẳn đã thực hành một mức độ biện phân khá cao khi xét tới các dã sử loại này.
Nhưng không vì thế mà nền văn chương ngoại thư hoàn toàn vô ích. Vì các sách thánh của qui điển gần như im lặng, nên các ngoại thư, với ít nhiều óc tưởng tượng, đã cung cấp cho Kitô hữu thời đó nhiều dữ liệu thất truyền về Đức Maria. Phối hợp một vài truyền thống tìm thấy trong các trước tác này, ta có thể nói rằng theo chúng, Đức Maria thuộc dòng dõi Đavít và khi sinh ra không mắc bất cứ thứ tội nào (một tình trạng sau này được gọi là Vô Nhiễm Thai). Ngài là một bé gái phát triển sớm và sống các năm tháng thiếu thời trong đền thờ trước khi kết hôn với Thánh Giuse. Các ngoại thư sau đó tập chú vào biến cố truyền tin, việc Chúa Kitô sinh ra, việc trốn qua Ai Cập, nơi Đức Maria làm nhiều phép lạ, các biến cố trong cuộc sống của Chúa Giêsu, cả lúc thiếu thời lẫn lúc đã trưởng thành, trong đó Đức Maria có đóng một vai trò (như tại Cana chẳng hạn), và tiếp đến là cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa Giêsu. Ngoài ra, một số ngoại thư còn cho rằng Đức Maria, chứ không phải một số phụ nữ khác, là người phụ nữ đầu tiên thấy Chúa Giêsu sống lại vào buổi sáng Phục Sinh; thế kỷ 14, Gregory Palamas sẽ quảng diễn điều này khi cho rằng ngài hiện diện lúc Con của ngài sống lại (31).
Văn chương ngoại thư nói rất ít chi tiết về dáng vẻ bề ngoài của Đức Maria, chỉ cho hay rằng ngài rạng rỡ. Trên bình diện tinh thần, ngài được phong cho nhiều nhân đức. Ngài dịu dàng, có ý tứ, và sốt mến. Trên hết, ngài biết dùng tài năng của mình để chuyên chăm làm việc bác ái. Nhưng văn chương này không bao giờ đả động tới bất cứ xúc cảm nhỏ nhặt nào của ngài đối với Thánh Giuse, dù thánh nhân là chồng của ngài; chỉ trừ một trường hợp: theo cuốn Lịch Sử Ông Giuse Thợ Mộc, ngài có khóc lúc thánh nhân qua đời (32). Dung mạo tâm lý học mà văn chương ngoại thư dành cho Đức Maria đôi khi biến ngài không hẳn thành phi nhân mà là siêu nhân.
Đến lúc đụng tới vấn đề vốn được xếp loại là “Transitus Mariae” (Sự ra đi của Đức Maria) nghĩa là nói tới lúc cuối đời của ngài (33), ngoại thư không còn nhất trí với nhau nữa. Các bản văn trước nhất, nghĩa là không sớm hơn thế kỷ thứ 6, chỉ nói đến việc ngài thiếp ngủ (dormitio), chứ không nói gì về việc mông triệu, dù là có hay không có việc phục sinh trước đó. Các giáo hội Chính Thống thích nói tới sự thiếp ngủ của Đức Maria hơn, còn giáo hội Công Giáo thì thích nói tới việc mông triệu của ngài (34). Nhưng trong tuyên bố của mình về mông triệu, Giáo Hội Công Giáo không trưng dẫn bất cứ bản văn ngoại thư nào. Dù trong thực tế, ngoại thư thường được sử dụng mà không được nhắc đến chính thức.
Một số trước tác ngoại thư nhấn mạnh tới thần tính của Chúa Kitô mà làm hại nhân tính của Người, một nhân tính gần như bị thu hút hoàn toàn đến mất dạng; do đó, đã phá sập sự quân bình tuyệt diệu trong Kitô học của các giáo phụ Canxêđoan. Các trước tác này, và các ý niệm do chúng chuyên chở, sau đó đã bị sử dụng bừa bãi, nhất là các ý niệm liên quan đến sự trong sạch của Đức Maria, các nhân đức của ngài, và các phép lạ gán cho ngài. Dần dà, ngài trở thành mẹ không phải chỉ là của Thiên Chúa nhập thể mà là của chính thần tính. Ngài hết còn chia sẻ thân phận làm người của ta. Như thế thử hỏi phải nói sao về nhân tính mà Con của ngài mang lấy đến độ chịu đau đớn trên thánh giá và trỗi dậy vào Ngày Phục Sinh?
II. Đức Maria trong Giáo Hội Trung Cổ
Từ đầu thời Trung Cổ trở đi, nền thần học và lòng tôn kính Đức Maria tập trung vào con người của ngài cả các thực tại thiên quốc lẫn các thực tại trần gian, và việc đó vừa tìm thấy nơi ngôn từ cũng như nơi các tước hiệu luôn có tính lưỡng diện. Nghĩa là, Đức Maria cùng một lúc vừa là trinh nữ vừa là Mẹ Thiên Chúa, vừa là chị vừa là mẹ, vừa là mẹ vừa là con gái, vừa là mẹ vừa là con Đấng Cứu Thế. Hai bản tính nơi Chúa Kitô được phản chiếu trong tính lưỡng thể ấy mà từ nay sẽ trở thành đặc trưng đối với lòng tôn kính Đức Maria và tạo ra một căng thẳng thần học thường xuyên. Lòng sùng kính Đức Maria trở thành yếu tố lên bản sắc cho đức tin Kitô Giáo thời đầu Trung Cổ; sau đó, nó trở thành một trong các nhân tố gây ra việc chia rẽ từ từ giữa Đông và Tây.
Việc khai triển nói trên thấy rõ trong các ngày lễ kính Đức Maria, là những ngày lễ mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn. Những ngày lễ này có một chức năng giáo dục, nghĩa là đào luyện Kitô hữu về các nhân đức và về sinh hoạt trong Giáo Hội. Các thánh ca về Đức Maria nói lên ý hướng có tính giáo lý này nhằm tạo ra một lòng đạo đức biết nhậy cảm trước các khía cạnh thẩm mỹ của việc nhập thể, một khía cạnh được tượng trưng bởi vẻ đẹp, vẻ tốt lành và cao cả của chính Đức Maria (35).
Cuộc tranh chấp về tượng ảnh của hai thế kỷ thứ tám và thứ chín đem ra ánh sáng sự căng thẳng tiềm ẩn trong lòng sùng kính Đức Maria này: khi trở thành hình ảnh hoàn hảo của cái đẹp và nữ tính, người ta sợ Đức Maria sẽ biến đức tin vào Chúa Kitô thành việc thờ phượng chính mình một cách đầy ngẫu tượng. Do đó, nhiều qui luật khắt khe đã được đưa ra liên quan đến các ảnh tượng. Các ảnh tượng về Đức Maria được hợp thức hóa như các vật được tôn kính, chứ không phải để thờ lạy, vì việc thờ lạy chỉ dành riêng cho Ba Ngôi Thiên Chúa mà thôi (36).
Không như các giáo hội Đông Phương từng áp đặt các hạn chế đặc thù cho việc chế tạo ra ảnh tượng, giáo hội Tây Phương ít sử dụng các biện pháp giới hạn ấy. Dù vẫn duy trì các chủ đề thần học chính, tức việc hiển dương Mẹ Thiên Chúa và việc sùng kính Đấng Theotokos, lòng đạo đức của Tây Phương chấp nhận khá nhiều chủ đề có tính bình dân, văn hóa và nghệ thuật về Đức Maria, vô tình tạo ra một nền nghệ thuật giầu yếu tố thẩm mỹ hơn là nội dung và ý nghĩa.
Bắt đầu từ thế kỷ 11, càng ngày càng có nhiều trước tác nói về nền thần học và lòng sùng kính Đức Maria hơn, dẫn tới lời quả quyết sau đây: “nói về Đức Maria không bao giờ đủ” (De Maria nunquam satis) (37). Nhưng dù nhìn nhận rằng Đức Maria xứng đáng được tôn kính (dulia) hơn bất cứ vị thánh noà khác, ngài vẫn không thể là đối tượng của việc thờ phượng (latria). Lòng sùng kính ngài vì thế phải tùy thuộc sự thờ phượng Thiên Chúa.
Ba vấn đề vì thế trở thành quan tâm chính cho các nhà thần học về chủ đề Maria (38):
1. Vấn đề thứ nhất liên quan đến vị thế của Đức Maria đối với tội lỗi. Ngài có sinh ra trong tội lỗi như mọi tạo vật nhân bản khác, hay ngài sinh ra vô tội? Vấn đề vô nhiễm thai vì thế đã trở thành vấn đề thần học bao quát.
Vào thế kỷ thứ 12, Eadmer (chết năm 1124), thuộc Dòng Bênêđíctô, viết một khảo luận tựa là “Bàn Về Việc Tượng Thai Thánh Nữ Maria” trong đó ông ủng hộ ý niệm vô nhiễm thai. Trái lại, Thánh Anselm thành Canterbury có quan điểm ngược lại, giống Thánh Bernard thành Clairvaux (chết năm 1153) và Peter Abelard (chết năm 1142).
Qua thế kỷ 13, Thánh Albertô Cả (chết năm 1280) và Thánh Tôma Aquinô (chết năm 1274) nhấn mạnh đến khoảng phân cách giữa Chúa Giêsu và Đức Maria, và cho rằng Đức Maria được thanh tẩy lúc còn trong lòng mẹ nhưng lúc tượng thai, thì không vô tội. Các nhà thần học khác, nhất là Duns Scotus (chết năm 1308), thuộc Dòng Phanxicô, thì bênh vực luận đề vô nhiễm thai và cố gắng làm cho ý niệm này mỗi ngày được biết đến nhiều hơn, nhờ thế mà ngài có biệt danh là Tiến Sĩ Về Đức Maria.
Đến thế kỷ 15, John Gerson (chết năm 1429) đã củng cố các quan điểm của Duns Scotus; nhờ thế, Công Đồng Basel (1431-39), lần đầu tiên, đã xác định vô nhiễm thai như sau: “Chúng tôi xác định và tuyên bố rằng học lý theo đó Đức Trinh Nữ vinh hiển Maria, Mẹ Thiên Chúa, nhờ hiệu quả đặc biệt của ơn thánh dự phòng và tác động (preventive and operative), không bao giờ bị ô uế bởi tội nguyên tổ nhưng luôn luôn thánh thiện và không tì ố, là một học lý đạo hạnh, phù hợp với sự thờ phượng của Giáo Hội, với đức tin của Giáo Hội, với lý trí chính trực, và với sách thánh; học lý này phải được mọi người Công Giáo chấp nhận, bênh vực và tuyên xưng” (39).
Tuy nhiên, việc xác định trên không được nhìn nhận vì có sự chia rẽ giữa công đồng và đức giáo hoàng lúc đó. Nhưng khi các dè dặt dần dần giảm đi trong hai thế kỷ 14 và 15, thì việc hiển dương Đức Maria, nhờ được hỗ trợ bởi xác định trên, đã tôn ngài làm “Nữ vương thiên đàng, Mẹ Thiên Chúa hiển vinh, Trinh Nữ vô nhiễm, đáng được cảm tạ và ngợi khen” (40).
2. Vấn đề thứ hai từng tóm kết mọi quan tâm của thời Trung Cổ về Đức Maria là việc ngài về trời. Vì đã có ngày lễ Mông Triệu rồi, nên tín hữu hồi đó đặt câu hỏi: “Đức Maria mông triệu cách nào đây?” Theo Thánh Bernard thành Clairvaux và Thánh Albertô Cả, ngài về trời nhưng thân xác ngài thì không; ngài qua đời và được đưa tới thiên đình (empyrean), nơi cư ngụ trên cao của các thánh và nhân tính Chúa Kitô. Dù một số nhà thần học, như Fulbert thành Chartres (chết năm 1208) và Thánh Bernađinô thành Sienna (chết năm 1444), ra sức bênh vực ý niệm lên trời cả xác, khó mà nói được rằng đây là một chủ đề được thần học và lòng sùng kính Trung Cổ thừa nhận.
3. Vấn đề thứ ba là vai trò do Đức Maria đóng nhân danh các tín hữu cả ở dưới đất lẫn ở trên trời. Vấn đề này là do câu “đầy ơn phúc” trong Tin Mừng Luca 1:28 (41) đặt ra. Trong tư cách nữ vương thiên đàng, Đức Maria được coi là người chuyển giao các công phúc của Chúa Kitô cho các tín hữu; vào khoảng năm 1100, ý niệm này đã được phát biểu trong các ca khúc như Salve Regina (Lạy Nữ Vương) và Ave, Regina coelorum (Kính Chào Nữ Vương Thiên Đàng). Ngài quan tâm nhất tới những người tội tình nhất trên trần gian; ngài là mẹ hay thương xót (mater misericordiae), là niềm hy vọng của ta, và là đấng bào chữa ta. Kitô học Trung Cổ coi Chúa Kitô chủ yếu như một quan tòa bao nhiêu, thì Đức Maria trở nên “đấng giao hòa thế gian” bấy nhiêu (Thánh Anselm thành Canterbury), và ngay cả “đấng cứu vớt” nữa (Thánh Bridget của Thụy Điển, chết năm 1373; Denis, dòng Carthusian, chết năm 1471), dù các quan niệm này không được bất cứ tín lý nào hỗ trợ.
Người ta nghĩ rằng Đức Maria có thể tiếp nhận cho tín hữu nhiều ơn thánh, và cả Chúa Thánh Thần nữa; chính theo ý hướng này, ngài được xưng là đấng trung gian (mediatrix) hay đấng cộng tác (cooperatrix) (Thánh Bernard thành Clairvaux [42], Denis dòng Carthusian, John Gerson), nhưng dè dặt cho hay: ngài hoàn toàn tùy thuộc Chúa Kitô. Chính trong bầu không khí này, các ca khúc và lời cầu nguyện theo phụng vụ đã thành hình, cũng như Thánh Vịnh Đức Mẹ (thế kỷ 12), Giờ Kinh Đức Mẹ (của Đức Gioan XXII, chết năm 1334), Các Lời Than Thở Của Đức Mẹ (từ Thế kỷ 12 tới thế kỷ 14) và Giờ Kinh kính Bẩy Sự Thương Khó Đức Mẹ (có từ 1324).
Lòng sùng kính Đức Maria đặc biệt được phát triển trong phong trào đơn tu thời Trung Cổ và có đặc điểm phối hợp được cả tình yêu cung điện dành cho các công nương lẫn tình yêu huyền nhiệm dành cho Đức Mẹ. Đức Maria điển hình hóa khía cạnh phục vụ của đời sống Kitô giáo, một lãnh vực rất thích đáng để áp dụng tình yêu được lý tưởng hóa như trên. Đan viện Cluny là nơi khởi xướng lòng đạo đức này, một lòng đạo đức được Đấng Đáng Kính Phêrô (chết năm 1156) nhấn mạnh ở điểm: Đức Maria là mẹ của lòng thương xót đối với ta. Trong nhiều dòng đơn tu cũng như hiệp hội giáo dân, từ đan viện Cluny tới các tu viện Phanxicô và từ Hội Hiệp Sĩ tới hiệp hội Beguines, người ta cố gắng liên kết sinh hoạt yêu thương của Kitô giáo với lòng sùng kính Đức Maria để lòng thương xót này mang được các hình thức có hiệu quả.
Vào khoảng cuối thời Trung Cổ, một số khai triển thánh mẫu học, hơi xa lạ với nền thần học kinh viện, đã ủng hộ một lòng đạo hạnh đặt căn bản trên công phúc và tập chú vào Đức Maria, đấng mà từ nay đã trở thành chủ đề ưu hạng cho nghệ thuật tranh ảnh và kiến trúc, cho hành hương, tôn kính ảnh tượng, và các truyện hiện ra cũng như Đức Bà Đen (43). Các điều bị coi là thái quá này ngày càng trở nên phổ thông và ít bị thần học kiểm soát.
CHÚ THÍCH
Chương 1:
(1) Thánh Inhaxiô thành Antiokia (chết khoảng năm 117), Thư Êphêsô 18, 2 (SC 10bis, 87); xem Thư Mácnêxiô 11; Trallianô 9,1; Smyrnô 1,1-2.
(2) Thánh Irênê thành Lyons, Chứng Minh Lời Giảng Tông Đồ 33 (SC 406, 31)
(3) Thánh Irênê, Chống Lạc Giáo 1, 10.2, Bản tiếng Pháp của A. Rousseau (Paris: Cerf, 1984) 66.
(4) Chữ Hy Lạp ICHTHYS, “cá”, là các chữ đầu (trong tiếng Hy lạp) của tước hiệu “Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Thế”. Do đó, cá trở thành cách biểu tượng để gọi tên Chúa Kitô và là cách chơi chữ khắc của người xưa. Văn bia của Abercius có ghi: “Đức tin là hướng dẫn của tôi ở khắp nơi và là lương thực nuôi tôi ở khắp chốn: cá từ suối trường sinh, rất lớn và rất sạch, đã được thánh Nữ Trinh bắt được’. Văn bia của Pectorius: “Bạn đã tiếp nhận cá trong lòng bàn tay bạn”. Những bản khắc này đã được phiên dịch trong cuốn sách của L. Deiss: Springtime of the Liturgy: Liturgical Texts of the First Four Centuries (Collegeville: Liturgical Press, 1979) 260-2.
(5) Xem đoạn văn của Thánh Inhaxiô Thành Antokia: Thư Êphêsô 18, 2.
(6) Thánh Irêne, Chống Lạc Giáo 3, 24, 4 (Rousseau, 377)
(7) Thánh Augustinô, Holy Virginity 6,6; do R. Kearney dịch sang tiếng Anh, Marriage and Virginity (The Works of Saint Augustine I, 9; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1999) 71.
(8) Nhất là Tertulianô.
(9) Origen, Chú Giải Thánh Gioan 1,4 (SC 120, 71).
(10) DS 427; dịch trong ND 620/6.
(11) Nhất là trong dịp kỷ niệm 1,500 năm CĐ Êphêsô (1931) và dưới hình thức một ngày lễ (11 tháng 10) mà nay đã được đặt trở lại vào ngày truyền thống xưa là ngày 1 tháng 1.
(12). Thánh Augustinô, Holy Virginity 6,6
(13) Thánh Anataxiô, Thư Cho Các Trinh Nữ; xem RAM 31 (1955) 144-71.
(14) Thánh Augustinô, Holy Virginity 5,5
(15) Thánh Augustinô, Tự Nhiên và Ơn Thánh 36,42; bản dịch tiếng Anh của R.J. Teske, Answer to The Pelagians (The Works of Saint Augustine I, 23; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1997) 246.
(16) Vừa dẫn.
(17) Xem G. Joussard, “L’interprétation par Cyrille d’Alexandrie de la scène de Marie au pier de la Croix” trong tuyển tập Virgo immaculata (Rome, 1955) 32.
(18) Thánh Augustinô, Unfinished Work in Answer to Julian 4, 134; bản dịch tiếng Anh của R.J. Teske, Answer to the Pelagians, III (The Works of Saint Augustine I, 25; Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1999) 500.
(19) Anrê thành Creta, Bài Giảng về Sinh Nhật Đức Maria 1 (PG 97:812A).
(20) Thánh Gioan Đamaxênô, Bài Giảng Thứ Hai về (Đức Maria) Thiếp Ngủ 3 (SC 80, 132-33).
(21) Bản papyrus tại thư viện John Rylands; có lẽ có trước CĐ Êphêsô (431).
(22) Người ta “không nên ngồi” (akathistos) khi hát 24 câu này. Đây là ít câu: “Kính chào! sự cứu chuộc toàn thể thế giới. Kính chào! Sự tốt lành của Chúa cho nhân loại” (V); “Kính chào! Đấng đã loại bỏ khỏi vương quốc Người kẻ thù của con người… Kính chào! Đấng cứu ta khỏi những nghi lễ ngoại đạo” (IX); “Kính chào! Tảng đá đã giải cơn khát trần đời… Kính chào! Thực phẩm thay thế manna” (XI). Bản dịch của G.G. Meersserman, O.O., The Acathistos Hymn: Hymn of Praise to the Mother of God (Fribourg, Switzerland: University Press, 1958) 39, 47, 51.
(23) Thánh Ambrôxiô thành Milan, Về Phúc Âm Thánh Luca 10, 132 (SC 52, 200); cũng xem Thư 63, 110 (PL 16: 1218C).
(24) Thánh Irênê, Chống Lạc Giáo 3, 22, 4 (Rousseau, 385-86).
(25) Vừa dẫn, 5, 19, 1 (Rousseau, 626).
(26) Thánh Gioan Kim Khẩu, một vị “chiểu tự” (literalist), từng viết: “luật này có giá trị khắp trong Sách Thánh: bất cứ khi nào Sách Thánh sử dụng phúng dụ (allegory), nó cũng đều giải thích phúng dụ ấy, ngõ hầu giữ cho những người yêu phúng dụ một cách bừa bãi khỏi ngây thơ sai lạc và ở chỗ nào cũng thấy nó” (Chú Giải Isaia 5,3).
(27) Tại Rôma, khoảng năm 700 có các lễ Truyền Tin, Thiếp Ngủ, Sinh Nhật, Thanh Tẩy. Phương Đông cử hành cả 4 lễ này nhưng thêm lễ ngày 9 tháng 12 kính việc Thánh Anna chịu thai Đức Maria. Về nguồn gốc lễ Thiếp Ngủ, nghiên cứu của Simon Claude cho ta một chút ánh sáng về nguồn gốc của nó: Dormition et Assomption de Marie, histoire des traditions anciennes (Paris: Beauchesne, 1995).
(28) Ta nên tránh việc xác định nền văn chương ngoại thư Kitô Giáo trong tương quan với qui điển Tân Ước, như thể nền văn chương này tạo nên một bộ tác phẩm cạnh tranh với hoặc chỉ bổ túc cho Tân Ước. Ngày nay, người ta có khuynh hướng coi nền văn chương này đúng hơn là hình thức viết của một thời kỳ đặc thù trong các truyền thống lịch sử hay một bộ dã sử không có được thế giá của qui điển thánh kinh.
(29) Xem Tin Mừng Đầu Hết Của Giacôbê 8, 1, trong W. Schneemelcher, chủ biên, New Testament Apocrypha I (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991)429; The Questions of Bartholomew II, 15 (đã dẫn, 544).
(30). Xem Tin Mừng Đầu Hết Của Giacôbê 20, 1 (Schneemelcher I, 434); Tin Mừng của Ngụy-Matthêu 13,4.
(31) Xem Gregory Palamas, Bài Giảng 18 về Các Phụ Nữ Mang Mộc Dược 5.
(32) Xem Lịch Sử Thánh Giuse Thợ Mộc 20,8.
(33) Xem Minoui, Dormition et Assomption (ghi chú 27 trên đây)
(34) Các bản văn này hiểu “thiếp ngủ” là sự qua đời của Đức Maria, có các tông đồ vây quanh, trong khi một thiên thần tiếp nhận linh hồn ngài và đưa linh hồn ngài về vinh quang, còn thân xác ngài nằm trong mồ. Trong khi “mông triệu”, tự nó, không hàm nghĩa sự qua đời của ngài, nhưng trên thực tế có thể xẩy ra sau sự qua đời này; tuy nhiên, nó nhấn mạnh tới việc cả hồn lẫn xác ngài được nâng lên hưởng vinh quang, mà không đề cập gì tới việc chôn cất.
(35) H. Gore, “Maria/Marienfrommigkeit”, TRE 22, 123-24.
(36) Ta sẽ trở lại chủ đề này ở chương 2.
(37) Lời quả quyết này từng được gán cho Thánh Bernard thành Clairvaux, nhưng không nhắc tới bất cứ đoạn văn minh nhiên nào. Nền thần học của Thánh Bernard về Đức Maria, nghịch lý thay, lại chỉ chú trọng tới đức khiêm nhường của mẹ Chúa Kitô hơn là sự hiển dương ngài. Dù sao, lời quả quyết này cũng đã mô tả được lòng sùng kính khá lan tràn vào thời này.
(38) Grote (ghi chú 35) 126-28.
(39) Mansi 29, 182f.; DTC 7/1. 1113.
(40) Đức Sixtô IV, Về Sự Vô Nhiễm Thai; bản văn trong DS 1400.
(41) Xem chú thích 9 chương 2.
(42) Xem Bài Giảng của ngài về Ngày Truyền Tin của Chúa (PL185/1:115ff); Bài Tán Tụng Về Trinh Nữ Diễm Phúc, Mẹ Thiên Chúa (PL 184: 1009ff. và 1020). Trong các bài này, Thánh Bernard ca ngợi Trinh Nữ Maria là Trinh Nữ Của Mọi Trinh Nữ, là Sự Khôn Ngoan, là Mẹ Tình Yêu Kiều Diễm, Mẹ Nhân Từ, Đức Bà (mi Domina hay Domina Mea), Hiền Thê, Mẹ Thiên Chúa, Đấng Trung Gian, Dầu Thơm Dịu Dàng, Hoa Hồng Trắng Khiết Trinh, Hoa Hồng Đỏ Đức Ái. Nhưng ngài có được các tước hiệu này là do Chúa Giêsu. Theo Thánh Bernard, ta chỉ có một mẹ trên trần gian cũng như chỉ có một Cha trên trời. Xem R. Winling, The Carmelites of Mazille, và A.-G. Hamman, Le Cantique des cantiques d’Origène à Saint Bernard (Paris: Desclée de Brouwer, 1983) 183-88.
(43) Xem Grote (chú thích 35)
(còn tiếp)