I. Nhập Đề
Trong buổi yết kiến chung hàng tuần vào ngày thứ tư cuối mùa Chay năm 2001, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói rằng: “Trung tâm Tam Nhật thánh này chính là mầu nhiệm về một tình yêu vô biên, tức là, mầu nhiệm Chúa Kitô, Đấng ‘khi đã yêu những người thuộc về mình còn ở thế gian này, thì Người yêu họ cho đến tận cùng’ (1). Theo quan điểm hoàn toàn triết học, ta hãy xét xem đâu là ý nghĩa của thứ ‘tình yêu cho đến tận cùng’ này. Và ngay lập tức, ta thấy có hai ý nghĩa xuất hiện:
Ý nghĩa thứ nhất: “Yêu cho đến tận cùng” có thể có nghĩa là dù chịu đau khổ cùng cực, Chúa Kitô không hề để cho cái đau khổ ấy vượt thắng mình, và cùng một lúc với đau khổ ấy, Người không bao giờ ngừng yêu thương. Ý nghĩa thứ hai: “Yêu cho đến tận cùng” có thể có nghĩa là Chúa Kitô duy trì sự đau khổ cho đến chết vì nếu Người ngưng đau khổ một cách cao độ như thế thì điều đó có nghĩa là Người cũng ngưng yêu thương cao độ như vậy.
Ý nghĩa thứ nhất cho thấy hai điều cùng xẩy ra một lúc cho và trong Chúa Kitô suốt 72 giờ cuối cùng của cuộc sống dương gian của Người, tức sự đau khổ và tình yêu cao độ. Ta hết sức cảm kích khi thấy một con người vẫn cứ tiếp tục yêu thương ngay trong lúc chịu tra tấn cực hình, và ta ngưỡng mộ sức mạnh của người ấy. Nhưng trong lối giải thích đầu tiên đối với câu nói “Người yêu họ cho đến tận cùng” này, ta chưa thấy sợi dây nối kết nội tại giữa đau khổ và tình yêu, mới chỉ thấy sự thán phục trước sự kiện một ai đó đã có thể đau khổ và yêu thương cùng một lúc.
Tuy nhiên, với lối giải thích thứ hai, ta tìm ra sợi dây nối kết chặt chẽ giữa đau khổ và tình yêu, gần giống như núi và thung lũng, đến nỗi, nếu đau khổ mất đi, thì tình yêu nhất thiết cũng không còn, hay đúng hơn không hẳn là chính tình yêu mà là cường độ và sự tròn đầy của nó không còn nữa. Cái hiểu thứ hai về ý nghĩa sự đóng đinh và cái chết của Chúa Kitô là một cái hiểu làm rất nhiều người bối rối. Mà người bối rối nhất, bối rối một cách căn để, chắc chắn sẽ đi đến kết luận này là Kitô Giáo, khi nối kết tình yêu và niềm vui với đau khổ một cách nội tại, thì nhẹ nhất cũng là vô lý mà tệ nhất chính là thống dâm (masochism).
Đức Gioan Phaolô II đã nắm bắt được một cách sâu sắc mối liên kết nội tại ấy giữa đau khổ và tình yêu, và người ta tin rằng việc ngài sâu sắc đi vào mầu nhiệm này đã trở nên dễ dàng đáng kể nhờ việc ngài đã nắm vững ý niệm của Max Scheler về “sự kết hợp sâu thẳm nhất giữa đau khổ và tình yêu trong học lý Kitô Giáo” (2).
II. Mối tương quan giữa công trình của Scheler và Karol Wojtyla/Đức Gioan Phaolô II
Karol Wojtyla thâu thập tư tưởng Max Scheler (3) một cách sâu sắc, trong thời gian nghiên cứu hiện tượng học để soạn thảo cuốn Habilitationsschrift (4). Và khi một tác giả thâu thập sâu sắc một tác giả khác, thì ảnh hưởng của người sau hết sức bền chặt và dễ nhận ra bằng nhiều cách. Scheler và Đức Gioan Phaolô II cùng viết nhiều khảo luận để khám phá ý nghĩa của đau khổ, và mục đích của bài này là dùng việc so sánh bản văn để trình bày ảnh hưởng của Scheler đối với Đức Gioan Phaolô II bằng cách cho thấy sự tương đồng về quan điểm của hai vị đối với chủ đề này. Chúng ta cũng sẽ chủ đề hóa một số vấn đề khó khăn hơn liên quan tới đau khổ từng được cả hai tác giả quan tâm.
III. Ba vấn đề nền tảng liên quan tới đau khổ
Ba vấn đề nền tảng liên quan tới đau khổ có thể được đặt ra như sau:
1. Nguồn gốc của đau khổ là gì?
2. Đâu là tư thế siêu hình của đau khổ?
3. Chấp nhận thực tại của đau khổ, nhưng đâu là ý nghĩa nội tại của nó, nó liên hệ ra sao với các khía cạnh khác của đời người, và đáp ứng của ta nên như thế nào?
Trong các khảo luận mà ta sẽ khảo sát, dù cả hai tác giả đều bàn tới hai vấn đề đầu, nhưng các vị tỏ ra quan tâm nhiều hơn tới việc trả lời vấn đề thứ ba. Và câu trả lời của các vị khá tương tự nhau. Ý niệm căn bản trong tông thư Salvifici Doloris năm 1984 của Đức Gioan Phaolô II là: lý do của đau khổ trong trần gian là để “bộc lộ yêu thương” (unleashing love). Đó cũng là ý niệm nền tảng của Scheler khi bàn tới chủ đề này. Cả hai vị đều nói lên sự dị biệt hết sức sống động giữa cách tiếp cận của Kitô Giáo đối với đau khổ và các cách tiếp cận nổi bật khác không phải của Kitô Giáo, cả triết học lẫn tôn giáo. Ngoài ra, hai vị đều đề cập tới việc phải lưu ý tới sự phân biệt giữa triết học và thần học, dù vẫn sử dụng chúng theo đúng chỗ của chúng.
Trước khi nghiên cứu lối giải thích của Kitô Giáo về đau khổ, cũng như Scheler, Đức Gioan Phaolô bắt đầu bằng cách nhấn mạnh rằng Sách Gióp đại biểu cho một sự tách rời khỏi giáo huấn căn bản về đau khổ vốn chứa trong các sách khác thuộc bộ Cựu Ước. Giáo huấn này cho rằng mọi đau khổ đều nhận được ý nghĩa của chúng trong trật tự công lý như một hình cho việc làm bậy. Sách Gióp, dù không bác bỏ việc một số đau khổ quả có lý do hiện hữu trong lãnh vực công lý, nhưng dứt khoát bác bỏ chủ trương cho rằng mọi đau khổ đều vì lý do này mà có. Đức Gioan Phaolô II cũng như Scheler giải thích rằng sách này khác hẳn phần lớn các sách khác trong Bộ Cựu Ước, vì nó dạy ta: có nhiều hình thức đau khổ không thể dùng trật tự công lý mà giải thích được, như sự đau khổ của người công chính chẳng hạn. Trong trường hợp này, sự đau khổ của họ không thể là hình phạt được. Vì sự đau khổ này đâu có đứng cùng hàng với sự ác.
Dù có thể ta không hiểu được đầy đủ nguồn gốc sau cùng của đau khổ nơi người vô tội, nhưng Đức Gioan Phaolô II và Scheler đều có cùng một cách tương tự để nói lên ý niệm này là: ta có thể tìm thấy ý nghĩa sâu xa của nó trong tương quan với tình yêu.
IV. Đức Gioan Phaolô giải thích đau khổ để “bộc lộ tình yêu”
Đối với vấn đề ý nghĩa đau khổ, câu trả lời của Đức Gioan Phaolô được phát biểu như sau: “Đau khổ… sở dĩ hiện hữu là để bộc lộ tình yêu” (5). Và trong một phát biểu thứ hai, cảm kích hơn, ngài nói: “con người mắc nợ nơi đau khổ thứ tình yêu vô vị kỷ luôn khích động trong trái tim và hành động của họ” (6). Xem ra ngài đã nhận thức được một xu thế mầu nhiệm và rất quan trọng bên trong đau khổ hướng tới việc đạt được mục tiêu trổ bông tình yêu giữa con người.
Việc “bộc lộ” tình yêu này được Đức Gioan Phaolô II hiểu theo 3 nghĩa: (a) trong cuộc sống bên trong của con người như một bộc lộ xu thế nội tâm của trái tim, một nhậy cảm tâm hồn với những phát biểu xúc cảm độc đáo; (b) trong cuộc sống bên ngoài, phát sinh ra những công việc yêu thương nhằm phục vụ người khác; (c) và trong văn hóa, biến đổi toàn bộ văn minh nhân bản thành văn minh tình yêu.
Trong những phần dưới đây, chúng ta hy vọng sẽ trình bày được việc Đức Gioan Phaolô II đã theo sát ra sao sự phân tích của Max Scheler về đau khổ, bằng cách nói lên tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong so với hai loại bộc lộ kia. Ngoài ra, cả hai tác giả đều không cho rằng việc bộc lộ tình yêu bên ngoài và có tính văn hóa là điều không quan trọng; đúng hơn, việc bộc lộ bên ngoài là điều không thể miễn chước, và cả bên ngoài lẫn bên trong cùng nhau dẫn nhân loại tiến thẳng tới đích điểm vĩ đại là văn minh tình yêu. Chúng ta cũng xét thêm một số đoạn văn trích từ thông điệp Deus caritas est để thấy Đức Bênêđíctô XVI đã tiếp nối truyền thống Scheler và Gioan Phaolô II và đã có cùng một chủ trương ra sao.
V. Lượng giá câu trả lời của Đức Gioan Phaolô
Cần ghi nhận điều này: câu trả lời của Đức Gioan Phaolô là một câu trả lời cho một vấn đề đặc thù và có giới hạn. Ngài đề cập tới sự kiện hiển nhiên này: đau khổ có một ý nghĩa bên trong mà ta có thể cảm nhận một cách sống động trong thế giới, tức là sự trổ bông của tình yêu phát sinh bất cứ khi nào con người tương quan với nhau cách nào đó ngay trong đau khổ. Lời cầu nguyện sau đây đã cảm kích nói lên điều trên. Lời cầu nguyện này được ghi vội vàng trên một một mẩu giấy nhầu nát đặt cạnh thân thể một em bé bị thảm sát tại trại tập trung Ravensbruck: Ôi lạy Chúa, xin Người hãy nhớ không phải chỉ những người đàn ông và đàn bà có thiện ý, mà cả những người có ý xấu nữa. Nhưng xin Chúa đừng nhớ tất cả những đau khổ họ giáng trên chúng con. Xin Chúa hãy nhớ những hoa trái chúng con sản sinh ra nhờ những đau khổ này: tình đồng chí, đức khiêm nhường, lòng can đảm, đức đại lượng, sự cao cả của tâm hồn đã từ đó lớn mạnh lên; và khi những người có ý xấu kia đến tòa Chúa phán xét, xin cho tất cả những hoa trái mà chúng con đã sản sinh ra này trở thành sự tha thứ của họ.
Dường như một nhóm tù nhân đã từng đọc bản kinh này trong trại tập trung và lời kinh ấy chắc chắn đã phát sinh từ trải nghiệm trổ bông tình yêu của họ ngay trong đau khổ. Khám phá ra những đáp ứng như thế này trước trải nghiệm đau khổ cùng cực đã đem lại cho ta một chứng cớ đầy thực nghiệm đối với khẳng định ở đầu bài rằng sợi dây nối kết giữa đau khổ và tình yêu không phải chỉ là việc chúng hiện diện cùng một lúc với nhau, nhưng xét theo một mức độ nào đó, chúng quả tùy thuộc lẫn nhau. Giả sử có một tù nhân nào đó từng đọc bản kinh này nay còn sống sót sau cuộc chiến 1945 và nếu được hỏi liệu họ có tin là họ có thể đạt tới cái chiều cao chót vót của yêu thương như thế với cuộc sống bình thường hay không, thì chắc chắn họ sẽ trả lời là không: xem ra một mức độ yêu thương nào đó không thể có được nếu ta không giáp mặt với những chọn lựa phải sống và phải hành động ra sao khi đứng trước đau khổ cùng cực của bản thân.
Đúng, đối với ta, Đức Gioan Phaolô II không nghĩ rằng đây là câu trả lời đầy đủ cho các vấn nạn bao quanh đau khổ. Ngài cũng không quả quyết rằng đó là câu trả lời cho mọi vấn nạn của ta về nó. Thí dụ, thật khó tìm ra ý nghĩa trong những trường hợp cực đoan khi đau khổ giáng xuống các trẻ thơ vô tội, trong đó, ngay một hoa trái đẹp đẽ như lời kinh kia cũng khó mà dễ hiểu đối với ta. Có lẽ chính vì thế, Đức Gioan Phaolô cho rằng mầu nhiệm đau khổ “đặc biệt khôn thấu” đối với ta (7).
Tuy nhiên, tình yêu bên trong được cảm nhận và phát biểu thành lời kinh trên đây cho thấy rõ sợi dây nối kết giữa đau khổ và tình yêu, đến nỗi tình yêu dâng cao một cách cảm kích vì một cường độ đau khổ hiếm thấy đã đem đến cho con người cơ hội đáp ứng kiểu này. Sự kiện trên trả lời phần nào cho các vấn nạn về ý nghĩa đau khổ, dù không hẳn là câu trả lời đầy đủ, trọn vẹn. Điều ấy được Đức Gioan Phaolô II ý thức rất rõ (8).
Giờ đây, ta hãy xét tới sự khai triển đầy đủ hơn đối với ý nghĩa của “tính nhất đẳng trong việc bộc lộ tình yêu bên trong” theo quan điểm của Max Scheler, của Đức Gioan Phaolô II và của Đức Bênêđíctô XVI. Tất cả các vị đều tiếp cận ý niệm này theo hai cách riêng biệt: theo quan điểm của người đối diện với người đau khổ, và theo quan điểm của người đau khổ.
VI. Tính đệ nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong nơi những người giúp người đau khổ
Scheler minh nhiên chủ trương rằng tình yêu bên trong phát triển nơi trái tim con người chủ yếu liên hệ tới các hành vi yêu thương bên ngoài: “Tôi xin nhấn mạnh rằng: theo quan điểm Kitô Giáo, tình yêu người lân cận từ đầu không có nghĩa là một nguyên lý sinh học, chính trị hay xã hội. Ít nhất, ngay thoạt đầu, nó nhắm tới cốt lõi thiêng liêng của con người, tới nhân cách cá thể của họ” (9).
Như một thí dụ để làm sáng tỏ khẳng định trên, Scheler nhắc ta nhớ tới câu truyện người thanh niên giầu có từng cho Chúa Giêsu hay: anh đã tuân giữ các giới răn suốt đời anh và muốn biết phải làm gì hơn nữa để theo Người. Scheler nhấn mạnh rằng lý do khiến Chúa Giêsu yêu cầu người thanh niên giầu có bán hết những gì anh có và hiến cho người nghèo không phải vì Người chuộng sự phân phối của cải đồng đều hơn tại thành phố ấy. Đúng hơn, Chúa Giêsu chú ý nhiều hơn tới trái tim anh và hy vọng rằng, nhờ hành vi cho đi kia, trái tim anh sẽ tràn đầy yêu thương và đại lượng với người khác, những đức tính vốn làm tuổi trẻ nên cao thượng. Nhưng thách đố ấy quá lớn đối với chàng tuổi trẻ (10). Lối giải thích của Scheler rất chính xác, vì lời Tin Mừng không chấm dứt với câu “và người nghèo trong thành ấy không được nuôi ăn” mà là câu “và người thanh niên giầu có ấy buồn bã bỏ đi”.
Tiếp tục lối giải thích của mình, Scheler nhấn mạnh rằng sự giúp đỡ bên ngoài có thể nhỏ nhoi trong khi tình yêu thì to lớn hay sự giúp đỡ có thể to lớn trong khi tình yêu thì nhỏ nhoi (11). Ông nhận định rằng tình yêu không phải chỉ là một “định chế bác ái” (12). Sau đó, ông dùng sự nhấn mạnh đến tình yêu bên trong này của Kitô Giáo để chỉ cho ta sự tương phản giữa tình yêu này và điều được ông gọi là chủ nghĩa nhân bản hiện đại:
“Chủ nghĩa nhân bản hiện đại không truyền lệnh và trân quí hành vi yêu thương có tính bản vị do người này tỏ cho người kia, nhưng chủ yếu, nó chỉ chú trọng tới ‘định chế’ phi bản vị của việc làm phúc (welfare). Đó không phải là sự hồ khởi của một cuộc đời biết cho đi một cách hân hoan và yêu thương, tràn ra từ chính sự phong phú và thanh thản bên trong. Đó chỉ là một can dự do lây lan thể lý vào cảm giác thiếu thốn được biểu lộ qua những phát biểu ra bên ngoài sự đau khổ và nghèo đói” (13).
Đức Gioan Phaolô II cũng dùng cùng một ngôn từ trên (trợ giúp định chế/giúp đỡ bản vị) để nói về cùng một một ý niệm ấy rằng: “mọi cá nhân phải cảm nhận như mình được đích thân mời gọi làm chứng nhân cho tình yêu trong đau khổ. Các định chế tuy rất quan trọng và không thể thiếu; nhưng không một định chế nào tự nó có thể thay thế được trái tim con người, lòng cảm thương của con người, tình yêu hay sáng kiến của con người, khi gặp vấn đề phải xử lý với đau khổ của người khác” (14).
Còn Đức Bênêđíctô XVI, khi tiếp nhận và làm thành của mình cùng một đường lối suy luận trên, đã phát biểu một cách độc đáo về việc chăm sóc người đau khổ: “Vượt lên trên những phát hiện bên ngoài, tôi nhận ra người khác ước muốn nhận được những biểu hiệu của yêu thương, của quan tâm. Điều ấy tôi có thể hiến tặng họ không phải chỉ nhờ các tổ chức được lập ra cho các mục tiêu này… Tôi có thể hiến tặng họ nhiều hơn chính các nhu cầu bên ngoài của họ; tôi có thể hiến tặng họ cái nhìn đầy yêu thương, điều mà họ hết sức thèm khát” (15).
Sau đó không lâu, nói chuyện trực tiếp với các chuyên viên y tế Công Giáo, Đức Bênêđíctô XVI nói rằng: con người nhân bản luôn cần một điều gì đó hơn là việc chăm sóc chỉ có tính kỹ thuật… Họ cần sự quan tâm từ trái tim… Bởi thế, cùng với việc huấn luyện có tính chuyên nghiệp cần thiết, các nhân viên bác ái này cần một “nền huấn luyện tâm hồn” (16).
Giờ đây, sau khi đã thấy mối liên kết giữa học lý của Max Scheler và của Đức Gioan Phaolô II về tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong, ta hãy xét đến quan điểm của các vị về tầm quan trọng của việc bộc lộ tình yêu bên ngoài, tức các hành vi trợ giúp những người thiếu thốn.
VII. Sự tối cần của việc bộc lộ tình yêu bên ngoài
Từ các đoạn văn trên đây, ta thấy rõ các tác giả của ta không hề có ý định chủ trương rằng tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong có ý chỉ bất cứ thứ tình yêu tự đóng kín nào. Các vị không hề chủ trương một thứ tình yêu thụ động mà đúng hơn phải là thứ tình yêu sinh động. Các vị cũng không có ý nói tới một thứ tình yêu không hề lưu tâm đến việc chu toàn các đòi hỏi bên ngoài nhằm làm nhẹ bớt các đau khổ. Scheler và Đức Gioan Phaolô II minh nhiên nhắc tới điều đó, bằng những tuyên bố hết sức tương tự nhau. Đối với Scheler, “trong nền tu đức Kitô Giáo, các nhân đức tự coi là thụ động như tuân phục, nhẫn nại, và khiêm nhường tiếp nhận đau khổ luôn tùy thuộc nhân đức yêu thương đầy sinh động” (17). Còn theo Đức Gioan Phaolô II, “Việc Chúa Kitô mạc khải ý nghĩa cứu chuộc của đau khổ không hề đồng nhất với thái độ thụ động. Hoàn toàn trái ngược lại. Tin Mừng chính là một phủ nhận tính thụ động trước đau khổ” (18).
Và chính vì thế, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI đều liên tiếp nói lên tầm quan trọng của các ngành chuyên nghiệp chăm sóc sức khỏe bất cứ khi nào các ngài đề cập tới tính nhất đẳng của tình yêu bên trong trái tim những nhân viên này (19). Scheler từng nói một cách hết sức đẹp đẽ và chính xác về phương diện triết lý mối liên hệ giữa việc bộc lộ tình yêu bên ngoài và tình yêu bên trong như sau: “Tình yêu không có giá và không làm cho người yêu ra khác biệt vì nó chỉ là một trong muôn vàn lực lượng nhằm đẩy mạnh phúc lợi nhân bản và xã hội. Không, giá trị là chính tình yêu, việc nó thấm nhiễm toàn bộ con người, làm cuộc sống cao hơn, mạnh mẽ hơn, phong phú hơn, mà các chuyển động của nó chính là dấu hiệu và đỉnh cao của cuộc sống ấy. Điều quan trọng không phải là số lượng phúc lợi, mà phải là tình yêu tối đa giữa người với người. Hành vi giúp đỡ chính là biểu thức trực tiếp và thỏa đáng của tình yêu, chứ không phải là ý nghĩa hay mục đích của nó” (20).
Ý niệm quan yếu nhất của Scheler là cần phải có tình yêu tối đa giữa người với người. Tình yêu này chính là sự viên mãn của cảm giới nội tâm được biểu lộ qua các hành vi giúp đỡ bên ngoài. Cả hai vị giáo hoàng cùng nói lên điều đó.
Ta có thể đơn giản phát biểu ý tưởng trên như sau: dù việc băng bó các vết thương thể lý do Mẹ Têrêxa thành Calcutta thực hiện là điều quan trọng, có khi còn không thể thiếu được nữa, nhưng nói cho cùng, đó không phải là điều ta ngưỡng mộ nơi bà. Chính “con mắt yêu thương” mới làm những người được băng bó cảm nhận khi bà nhìn vào mắt họ. Ta ngưỡng mộ và bị Mẹ Têrêxa lôi cuốn chính vì cường độ yêu thương nằm sẵn trong trái tim bà, nó mới là nguồn tạo ra cách tiếp cận của bà với người khác trong mọi hành động.
Như thế, theo Scheler và Đức Gioan Phaolô II, dù giáo huấn Kitô Giáo về ý nghĩa đau khổ có nhấn mạnh tới chiều kích tình yêu ấm áp bên trong, nhưng điều này không hề có nghĩa: các vị coi nhẹ các hành vi phục vụ bên ngoài; trái lại, cả hai vị đều kêu gọi phải tăng gia các hành vi ấy và dành cho chúng tầm quan trọng chúng cần có để hữu hiệu phục vụ theo nghĩa tốt đẹp và đầy đủ nhất.
VIII. Một phản biện và một câu trả lời
Nhiều người chủ trương rằng giết một người đang đau khổ là một hành vi xót thương hay yêu thương. Nhưng thực ra, hành vi đó đâu phải là yêu thương, mà là bỏ rơi, trái ngược với yêu thương. Câu trả lời của Peter Singer là một chứng minh có tính thực nghiệm cho nhận định trên (21). Được hỏi về việc ông dành cả hàng chục ngàn dollars để thuê một nhóm nhân viên y tế tới nhà chăm sóc cho người mẹ già bệnh hoạn đã tới lúc được coi như “không còn là người”, Singer cho hay: “Tôi nghĩ việc này giúp tôi thấy rõ các vấn đề của những người gặp các hoàn cảnh này thực ra khó khăn như thế nào… Có lẽ chúng còn khó khăn hơn là tôi từng nghĩ trước đây, vì vấn đề có khác khi đó chính là người mẹ của mình” (22).
Ta đã từng đọc về chủ đề này nhiều rồi, tuy nhiên ở đây, ta chỉ cần nhấn mạnh rằng: theo lời phát biểu trên, người bênh vực chính việc giết người vì xót thương có lý về mọi chuyện chỉ trừ việc không chịu nhìn nhận rằng chính tình yêu (người mẹ) đã dẫn người ta tới một quan điểm lý thuyết và một tác phong bản thân trái ngược hẳn với những điều họ viết trước đây (23).
Bất cứ phong trào phò an tử hiểu “yêu thương” như thế nào, thì nó vẫn không thể là thứ tình yêu được Scheler, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI nói về, vì các vị không hề tìm thấy ở nó bất cứ lý lẽ nào biện minh cho việc giết người. Đây là một thách đố để các nhà triết học đào sâu hơn quan điểm tiềm ẩn trong hai phương thức tiếp cận tình yêu nói trên.
IX. Tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong nơi những người đang đau khổ
Cho tới nay, ta mới chú trọng tới tình yêu của những người giáp mặt với người đau khổ. Nay là lúc ta xem sét giáo huấn Kitô Giáo theo quan điểm của chính người đau khổ. Cả ở đây, ta cũng thấy Đức Gioan Phaolô II theo sát nhận định của Scheler, một nhận định cho rằng: trong những trường hợp đau khổ căn để nhất, học lý Kitô Giáo về đau khổ cũng đòi ta phải làm nhiều hơn là chỉ kiên nhẫn chấp nhận đau khổ. Nói rõ hơn, học lý này chủ trương ta phải chúc phúc cho đau khổ (a blessed suffering). Không phải chỉ là viễn ảnh về một hạnh phúc đời sau, nhưng phải là một niềm hạnh phúc cảm thấy mình đang hiện diện trong trạng thái ơn thánh ngay trong cơn đau hấp hối, một cơn đau làm trổ sinh sức mạnh diệu kỳ của tử đạo (24).
Bởi thế, theo Scheler, quan điểm Kitô Giáo về đau khổ hoàn toàn khác với quan điểm của phe duy khoái lạc (hedonist), của Phật Giáo và của phái khắc kỷ (25). Ông cho hay: “Có xem sét các lời giải thích, các kỹ thuật và thuốc giải mà các lý thuyết cổ xưa muốn dùng để làm cạn bể khổ, ta mới thấy giáo huấn Kitô Giáo về đau khổ đưa ra một thái độ hoàn toàn trái ngược lại” (26). Sự dị biệt chủ yếu là: theo cái nhìn Kitô Giáo, chấp nhận hoàn toàn thực tại đau khổ và sống trọn thực tại ấy khi gặp nó không hề cùng một lúc tiêu diệt khả thể có một niềm hạnh phúc, một tình yêu và một niềm vui sâu sắc. Scheler giải thích như sau: “Ở những bình diện khác nhau của tâm thần, ta có thể cùng một lúc vừa tích cực vừa tiêu cực về xúc cảm… Từ những xúc cảm sâu rộng của ngũ quan, liên hệ tới thân xác (đau đớn, thèm khát…), tới hạnh phúc và thất vọng trong cái bản ngã sâu thẳm nhất của ta, có nhiều bình diện cảm xúc… Ta có thể chịu đau đớn một cách hạnh phúc cũng như uống rượu xủi bọt một cách bất hạnh” (27).
Đức Gioan Phaolô II cũng cho rằng người Kitô Hữu đang trải nghiệm đau khổ thường trải qua 3 giai đoạn căn bản sau đây: chấp nhận, biết ơn, và hân hoan. Theo ngài, ba giai đoạn này không thể học được từ sách vở, nhưng chỉ thực sự học được từ việc kinh qua chính cái đau thực sự, hay nói như Scheler, giữa chính trong đau khổ. Trong tông thư Salvifici doloris, ta đọc được nhiều đoạn văn ngài viết về điểm này (28). Ở đây, chỉ xin nhắc tới một đoạn có tính tiên tri thành tự (self-fulfilling prophecy). Về cuối đời, Đức Gioan Phaolô II cho mọi người chúng ta thấy rõ ý nghĩa những lời trong đoạn văn này, đoạn văn mà ngài từng viết từ năm 1984, lúc ngài còn khỏe mạnh: “Khi thân xác này mắc trọng bệnh, trở thành bất lực hoàn toàn, và con người hầu như không còn khả năng sống và hành động nữa, thì sự chín muồi và nét cao cả thiêng liêng bên trong lại càng hiển hiện hơn nữa, đem lại một bài học cảm động cho những ai đang khỏe mạnh và bình thường” (29)
Ghi Chú
1. http://www.Zenit.org, 11 tháng Tư, 2001.
2. Max Scheler, The Meaning of Suffering, bản dịch tiếng Anh của Harold J. Bershady. Trong Max Scheler, On Feeling, Knowing, and Valuing, Selected Writings, do Harold J. Bershady hiệu đính và viết dẫn nhập (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 111. Max Scheler sống từ năm 1874 tới năm 1928, và là một trong những nhà hiện tượng luận nguyên khởi, trong đó có Edmund Husserl, Edith Stein, và Dietrich von Hildebrand.
3. George Weigel cho ta nhiều chi tiết lý thú có tính thông sáng và lịch sử qua việc trình thuật lại hoàn cảnh Wojtyla nghiên cứu Scheler, lý do ngài dịch cuốn Formalism của Scheler qua tiếng Ba Lan và nhiều giai thoại khác do các học trò, đồng nghiệp và do chính ngài cung cấp. Xem George Weigel, Witness to Hope, The Biography of Pope John Paul II (New York: Harper Collins, 1999), 124–39.
Chính Đức Gioan Phaolô trong tư cách Karol Wojtyła và trong tư cách Giáo Hoàng cũng thường nói lên sự biết ơn đối với Scheler. Trong các nguồn của cuốn The Acting Person, ngài đích danh nhắc tới Max Scheler.
4. Chưa được dịch qua Anh Ngữ.
5. Salvifici doloris, 29.
6. Ibid., 29.
7. Salvifici doloris, 31.
8. Ibid., 9.
9. Max Scheler, Ressentiment, do Lewis B. Coser và William W. Holdheim dịch sang tiếng Anh (Mil¬waukee: Marquette University Press, 1998), 84.
10. Scheler, Ressentiment, 71
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid., 97.
14. Salvifici doloris, 29.
15. Đức Bênêđíctô XVI, Deus caritas est (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2006), 18.
16. Ibid., 31.
17. The Meaning of Suffering, 111–12.
18. Salvifici doloris, 26.
19. Xem ibid., 29, và Deus caritas est, 22, rong đó, Đức Bênêđíctô XVI giải thích rằng việc phục vụ bác ái là một trong ba thừa tác vụ ngang nhau của Giáo Hội. Hai thừa tác vụ kia là Bí Tích và việc rao giảng Tin Mừng.
20. Scheler, Ressentiment, 71.
21. Peter Singer là giáo sư đạo đức sinh học tại Trung Tâm Giá Trị Nhân Bản của Đại Học Princeton, và là người ủng hộ an ử có ảnh hưởng nhất hiện nay. Ông vẫn cho rằng có nhiều loại người, trong đó “những người khuyết tật về tri thức một cách nặng nề, không thể chữa trị được”, như mẹ ông chẳng hạn, không còn là người và có thể giết đi. Xem Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 85–87, và Peter Singer, Unsanctifying Human Life, do Helga Kuse chủ biên (Oxford, UK: Blackwell Publishers, 2002), 239–40.
22. Michael Specter, “The Dangerous Philosopher,” The New Yorker, ngày 6 tháng 9, 1999, 55.
23. Colosi, “Mother Teresa, John Paul II and Christian Personalism vs. Peter Singer and Utilitarianism: Two Radically Opposed Conceptions of the Nature and Meaning of Family.” trong The Family in the New Millennium: World Voices Supporting the “Natural” Clan, Vol. 3. do S. A. Loveless and T. B. Holman chủ biên. (Westport, CT: Praeger Publishing, 2007), 49–65.
24. Scheler, The Meaning of Suffering, 112.
25. Scheler phân tích mỗi một lý thuyết này một cách chi tiết trong tác phẩm trên, các trang từ 97.
26. Ibid., 110.
27. Ibid., 112.
28. Salvifici doloris, 1, 23–24, 26–27.
29. Ibid., 26.
Trong buổi yết kiến chung hàng tuần vào ngày thứ tư cuối mùa Chay năm 2001, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói rằng: “Trung tâm Tam Nhật thánh này chính là mầu nhiệm về một tình yêu vô biên, tức là, mầu nhiệm Chúa Kitô, Đấng ‘khi đã yêu những người thuộc về mình còn ở thế gian này, thì Người yêu họ cho đến tận cùng’ (1). Theo quan điểm hoàn toàn triết học, ta hãy xét xem đâu là ý nghĩa của thứ ‘tình yêu cho đến tận cùng’ này. Và ngay lập tức, ta thấy có hai ý nghĩa xuất hiện:
Ý nghĩa thứ nhất: “Yêu cho đến tận cùng” có thể có nghĩa là dù chịu đau khổ cùng cực, Chúa Kitô không hề để cho cái đau khổ ấy vượt thắng mình, và cùng một lúc với đau khổ ấy, Người không bao giờ ngừng yêu thương. Ý nghĩa thứ hai: “Yêu cho đến tận cùng” có thể có nghĩa là Chúa Kitô duy trì sự đau khổ cho đến chết vì nếu Người ngưng đau khổ một cách cao độ như thế thì điều đó có nghĩa là Người cũng ngưng yêu thương cao độ như vậy.
Ý nghĩa thứ nhất cho thấy hai điều cùng xẩy ra một lúc cho và trong Chúa Kitô suốt 72 giờ cuối cùng của cuộc sống dương gian của Người, tức sự đau khổ và tình yêu cao độ. Ta hết sức cảm kích khi thấy một con người vẫn cứ tiếp tục yêu thương ngay trong lúc chịu tra tấn cực hình, và ta ngưỡng mộ sức mạnh của người ấy. Nhưng trong lối giải thích đầu tiên đối với câu nói “Người yêu họ cho đến tận cùng” này, ta chưa thấy sợi dây nối kết nội tại giữa đau khổ và tình yêu, mới chỉ thấy sự thán phục trước sự kiện một ai đó đã có thể đau khổ và yêu thương cùng một lúc.
Tuy nhiên, với lối giải thích thứ hai, ta tìm ra sợi dây nối kết chặt chẽ giữa đau khổ và tình yêu, gần giống như núi và thung lũng, đến nỗi, nếu đau khổ mất đi, thì tình yêu nhất thiết cũng không còn, hay đúng hơn không hẳn là chính tình yêu mà là cường độ và sự tròn đầy của nó không còn nữa. Cái hiểu thứ hai về ý nghĩa sự đóng đinh và cái chết của Chúa Kitô là một cái hiểu làm rất nhiều người bối rối. Mà người bối rối nhất, bối rối một cách căn để, chắc chắn sẽ đi đến kết luận này là Kitô Giáo, khi nối kết tình yêu và niềm vui với đau khổ một cách nội tại, thì nhẹ nhất cũng là vô lý mà tệ nhất chính là thống dâm (masochism).
Đức Gioan Phaolô II đã nắm bắt được một cách sâu sắc mối liên kết nội tại ấy giữa đau khổ và tình yêu, và người ta tin rằng việc ngài sâu sắc đi vào mầu nhiệm này đã trở nên dễ dàng đáng kể nhờ việc ngài đã nắm vững ý niệm của Max Scheler về “sự kết hợp sâu thẳm nhất giữa đau khổ và tình yêu trong học lý Kitô Giáo” (2).
II. Mối tương quan giữa công trình của Scheler và Karol Wojtyla/Đức Gioan Phaolô II
Karol Wojtyla thâu thập tư tưởng Max Scheler (3) một cách sâu sắc, trong thời gian nghiên cứu hiện tượng học để soạn thảo cuốn Habilitationsschrift (4). Và khi một tác giả thâu thập sâu sắc một tác giả khác, thì ảnh hưởng của người sau hết sức bền chặt và dễ nhận ra bằng nhiều cách. Scheler và Đức Gioan Phaolô II cùng viết nhiều khảo luận để khám phá ý nghĩa của đau khổ, và mục đích của bài này là dùng việc so sánh bản văn để trình bày ảnh hưởng của Scheler đối với Đức Gioan Phaolô II bằng cách cho thấy sự tương đồng về quan điểm của hai vị đối với chủ đề này. Chúng ta cũng sẽ chủ đề hóa một số vấn đề khó khăn hơn liên quan tới đau khổ từng được cả hai tác giả quan tâm.
III. Ba vấn đề nền tảng liên quan tới đau khổ
Ba vấn đề nền tảng liên quan tới đau khổ có thể được đặt ra như sau:
1. Nguồn gốc của đau khổ là gì?
2. Đâu là tư thế siêu hình của đau khổ?
3. Chấp nhận thực tại của đau khổ, nhưng đâu là ý nghĩa nội tại của nó, nó liên hệ ra sao với các khía cạnh khác của đời người, và đáp ứng của ta nên như thế nào?
Trong các khảo luận mà ta sẽ khảo sát, dù cả hai tác giả đều bàn tới hai vấn đề đầu, nhưng các vị tỏ ra quan tâm nhiều hơn tới việc trả lời vấn đề thứ ba. Và câu trả lời của các vị khá tương tự nhau. Ý niệm căn bản trong tông thư Salvifici Doloris năm 1984 của Đức Gioan Phaolô II là: lý do của đau khổ trong trần gian là để “bộc lộ yêu thương” (unleashing love). Đó cũng là ý niệm nền tảng của Scheler khi bàn tới chủ đề này. Cả hai vị đều nói lên sự dị biệt hết sức sống động giữa cách tiếp cận của Kitô Giáo đối với đau khổ và các cách tiếp cận nổi bật khác không phải của Kitô Giáo, cả triết học lẫn tôn giáo. Ngoài ra, hai vị đều đề cập tới việc phải lưu ý tới sự phân biệt giữa triết học và thần học, dù vẫn sử dụng chúng theo đúng chỗ của chúng.
Trước khi nghiên cứu lối giải thích của Kitô Giáo về đau khổ, cũng như Scheler, Đức Gioan Phaolô bắt đầu bằng cách nhấn mạnh rằng Sách Gióp đại biểu cho một sự tách rời khỏi giáo huấn căn bản về đau khổ vốn chứa trong các sách khác thuộc bộ Cựu Ước. Giáo huấn này cho rằng mọi đau khổ đều nhận được ý nghĩa của chúng trong trật tự công lý như một hình cho việc làm bậy. Sách Gióp, dù không bác bỏ việc một số đau khổ quả có lý do hiện hữu trong lãnh vực công lý, nhưng dứt khoát bác bỏ chủ trương cho rằng mọi đau khổ đều vì lý do này mà có. Đức Gioan Phaolô II cũng như Scheler giải thích rằng sách này khác hẳn phần lớn các sách khác trong Bộ Cựu Ước, vì nó dạy ta: có nhiều hình thức đau khổ không thể dùng trật tự công lý mà giải thích được, như sự đau khổ của người công chính chẳng hạn. Trong trường hợp này, sự đau khổ của họ không thể là hình phạt được. Vì sự đau khổ này đâu có đứng cùng hàng với sự ác.
Dù có thể ta không hiểu được đầy đủ nguồn gốc sau cùng của đau khổ nơi người vô tội, nhưng Đức Gioan Phaolô II và Scheler đều có cùng một cách tương tự để nói lên ý niệm này là: ta có thể tìm thấy ý nghĩa sâu xa của nó trong tương quan với tình yêu.
IV. Đức Gioan Phaolô giải thích đau khổ để “bộc lộ tình yêu”
Đối với vấn đề ý nghĩa đau khổ, câu trả lời của Đức Gioan Phaolô được phát biểu như sau: “Đau khổ… sở dĩ hiện hữu là để bộc lộ tình yêu” (5). Và trong một phát biểu thứ hai, cảm kích hơn, ngài nói: “con người mắc nợ nơi đau khổ thứ tình yêu vô vị kỷ luôn khích động trong trái tim và hành động của họ” (6). Xem ra ngài đã nhận thức được một xu thế mầu nhiệm và rất quan trọng bên trong đau khổ hướng tới việc đạt được mục tiêu trổ bông tình yêu giữa con người.
Việc “bộc lộ” tình yêu này được Đức Gioan Phaolô II hiểu theo 3 nghĩa: (a) trong cuộc sống bên trong của con người như một bộc lộ xu thế nội tâm của trái tim, một nhậy cảm tâm hồn với những phát biểu xúc cảm độc đáo; (b) trong cuộc sống bên ngoài, phát sinh ra những công việc yêu thương nhằm phục vụ người khác; (c) và trong văn hóa, biến đổi toàn bộ văn minh nhân bản thành văn minh tình yêu.
Trong những phần dưới đây, chúng ta hy vọng sẽ trình bày được việc Đức Gioan Phaolô II đã theo sát ra sao sự phân tích của Max Scheler về đau khổ, bằng cách nói lên tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong so với hai loại bộc lộ kia. Ngoài ra, cả hai tác giả đều không cho rằng việc bộc lộ tình yêu bên ngoài và có tính văn hóa là điều không quan trọng; đúng hơn, việc bộc lộ bên ngoài là điều không thể miễn chước, và cả bên ngoài lẫn bên trong cùng nhau dẫn nhân loại tiến thẳng tới đích điểm vĩ đại là văn minh tình yêu. Chúng ta cũng xét thêm một số đoạn văn trích từ thông điệp Deus caritas est để thấy Đức Bênêđíctô XVI đã tiếp nối truyền thống Scheler và Gioan Phaolô II và đã có cùng một chủ trương ra sao.
V. Lượng giá câu trả lời của Đức Gioan Phaolô
Cần ghi nhận điều này: câu trả lời của Đức Gioan Phaolô là một câu trả lời cho một vấn đề đặc thù và có giới hạn. Ngài đề cập tới sự kiện hiển nhiên này: đau khổ có một ý nghĩa bên trong mà ta có thể cảm nhận một cách sống động trong thế giới, tức là sự trổ bông của tình yêu phát sinh bất cứ khi nào con người tương quan với nhau cách nào đó ngay trong đau khổ. Lời cầu nguyện sau đây đã cảm kích nói lên điều trên. Lời cầu nguyện này được ghi vội vàng trên một một mẩu giấy nhầu nát đặt cạnh thân thể một em bé bị thảm sát tại trại tập trung Ravensbruck: Ôi lạy Chúa, xin Người hãy nhớ không phải chỉ những người đàn ông và đàn bà có thiện ý, mà cả những người có ý xấu nữa. Nhưng xin Chúa đừng nhớ tất cả những đau khổ họ giáng trên chúng con. Xin Chúa hãy nhớ những hoa trái chúng con sản sinh ra nhờ những đau khổ này: tình đồng chí, đức khiêm nhường, lòng can đảm, đức đại lượng, sự cao cả của tâm hồn đã từ đó lớn mạnh lên; và khi những người có ý xấu kia đến tòa Chúa phán xét, xin cho tất cả những hoa trái mà chúng con đã sản sinh ra này trở thành sự tha thứ của họ.
Dường như một nhóm tù nhân đã từng đọc bản kinh này trong trại tập trung và lời kinh ấy chắc chắn đã phát sinh từ trải nghiệm trổ bông tình yêu của họ ngay trong đau khổ. Khám phá ra những đáp ứng như thế này trước trải nghiệm đau khổ cùng cực đã đem lại cho ta một chứng cớ đầy thực nghiệm đối với khẳng định ở đầu bài rằng sợi dây nối kết giữa đau khổ và tình yêu không phải chỉ là việc chúng hiện diện cùng một lúc với nhau, nhưng xét theo một mức độ nào đó, chúng quả tùy thuộc lẫn nhau. Giả sử có một tù nhân nào đó từng đọc bản kinh này nay còn sống sót sau cuộc chiến 1945 và nếu được hỏi liệu họ có tin là họ có thể đạt tới cái chiều cao chót vót của yêu thương như thế với cuộc sống bình thường hay không, thì chắc chắn họ sẽ trả lời là không: xem ra một mức độ yêu thương nào đó không thể có được nếu ta không giáp mặt với những chọn lựa phải sống và phải hành động ra sao khi đứng trước đau khổ cùng cực của bản thân.
Đúng, đối với ta, Đức Gioan Phaolô II không nghĩ rằng đây là câu trả lời đầy đủ cho các vấn nạn bao quanh đau khổ. Ngài cũng không quả quyết rằng đó là câu trả lời cho mọi vấn nạn của ta về nó. Thí dụ, thật khó tìm ra ý nghĩa trong những trường hợp cực đoan khi đau khổ giáng xuống các trẻ thơ vô tội, trong đó, ngay một hoa trái đẹp đẽ như lời kinh kia cũng khó mà dễ hiểu đối với ta. Có lẽ chính vì thế, Đức Gioan Phaolô cho rằng mầu nhiệm đau khổ “đặc biệt khôn thấu” đối với ta (7).
Tuy nhiên, tình yêu bên trong được cảm nhận và phát biểu thành lời kinh trên đây cho thấy rõ sợi dây nối kết giữa đau khổ và tình yêu, đến nỗi tình yêu dâng cao một cách cảm kích vì một cường độ đau khổ hiếm thấy đã đem đến cho con người cơ hội đáp ứng kiểu này. Sự kiện trên trả lời phần nào cho các vấn nạn về ý nghĩa đau khổ, dù không hẳn là câu trả lời đầy đủ, trọn vẹn. Điều ấy được Đức Gioan Phaolô II ý thức rất rõ (8).
Giờ đây, ta hãy xét tới sự khai triển đầy đủ hơn đối với ý nghĩa của “tính nhất đẳng trong việc bộc lộ tình yêu bên trong” theo quan điểm của Max Scheler, của Đức Gioan Phaolô II và của Đức Bênêđíctô XVI. Tất cả các vị đều tiếp cận ý niệm này theo hai cách riêng biệt: theo quan điểm của người đối diện với người đau khổ, và theo quan điểm của người đau khổ.
VI. Tính đệ nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong nơi những người giúp người đau khổ
Scheler minh nhiên chủ trương rằng tình yêu bên trong phát triển nơi trái tim con người chủ yếu liên hệ tới các hành vi yêu thương bên ngoài: “Tôi xin nhấn mạnh rằng: theo quan điểm Kitô Giáo, tình yêu người lân cận từ đầu không có nghĩa là một nguyên lý sinh học, chính trị hay xã hội. Ít nhất, ngay thoạt đầu, nó nhắm tới cốt lõi thiêng liêng của con người, tới nhân cách cá thể của họ” (9).
Như một thí dụ để làm sáng tỏ khẳng định trên, Scheler nhắc ta nhớ tới câu truyện người thanh niên giầu có từng cho Chúa Giêsu hay: anh đã tuân giữ các giới răn suốt đời anh và muốn biết phải làm gì hơn nữa để theo Người. Scheler nhấn mạnh rằng lý do khiến Chúa Giêsu yêu cầu người thanh niên giầu có bán hết những gì anh có và hiến cho người nghèo không phải vì Người chuộng sự phân phối của cải đồng đều hơn tại thành phố ấy. Đúng hơn, Chúa Giêsu chú ý nhiều hơn tới trái tim anh và hy vọng rằng, nhờ hành vi cho đi kia, trái tim anh sẽ tràn đầy yêu thương và đại lượng với người khác, những đức tính vốn làm tuổi trẻ nên cao thượng. Nhưng thách đố ấy quá lớn đối với chàng tuổi trẻ (10). Lối giải thích của Scheler rất chính xác, vì lời Tin Mừng không chấm dứt với câu “và người nghèo trong thành ấy không được nuôi ăn” mà là câu “và người thanh niên giầu có ấy buồn bã bỏ đi”.
Tiếp tục lối giải thích của mình, Scheler nhấn mạnh rằng sự giúp đỡ bên ngoài có thể nhỏ nhoi trong khi tình yêu thì to lớn hay sự giúp đỡ có thể to lớn trong khi tình yêu thì nhỏ nhoi (11). Ông nhận định rằng tình yêu không phải chỉ là một “định chế bác ái” (12). Sau đó, ông dùng sự nhấn mạnh đến tình yêu bên trong này của Kitô Giáo để chỉ cho ta sự tương phản giữa tình yêu này và điều được ông gọi là chủ nghĩa nhân bản hiện đại:
“Chủ nghĩa nhân bản hiện đại không truyền lệnh và trân quí hành vi yêu thương có tính bản vị do người này tỏ cho người kia, nhưng chủ yếu, nó chỉ chú trọng tới ‘định chế’ phi bản vị của việc làm phúc (welfare). Đó không phải là sự hồ khởi của một cuộc đời biết cho đi một cách hân hoan và yêu thương, tràn ra từ chính sự phong phú và thanh thản bên trong. Đó chỉ là một can dự do lây lan thể lý vào cảm giác thiếu thốn được biểu lộ qua những phát biểu ra bên ngoài sự đau khổ và nghèo đói” (13).
Đức Gioan Phaolô II cũng dùng cùng một ngôn từ trên (trợ giúp định chế/giúp đỡ bản vị) để nói về cùng một một ý niệm ấy rằng: “mọi cá nhân phải cảm nhận như mình được đích thân mời gọi làm chứng nhân cho tình yêu trong đau khổ. Các định chế tuy rất quan trọng và không thể thiếu; nhưng không một định chế nào tự nó có thể thay thế được trái tim con người, lòng cảm thương của con người, tình yêu hay sáng kiến của con người, khi gặp vấn đề phải xử lý với đau khổ của người khác” (14).
Còn Đức Bênêđíctô XVI, khi tiếp nhận và làm thành của mình cùng một đường lối suy luận trên, đã phát biểu một cách độc đáo về việc chăm sóc người đau khổ: “Vượt lên trên những phát hiện bên ngoài, tôi nhận ra người khác ước muốn nhận được những biểu hiệu của yêu thương, của quan tâm. Điều ấy tôi có thể hiến tặng họ không phải chỉ nhờ các tổ chức được lập ra cho các mục tiêu này… Tôi có thể hiến tặng họ nhiều hơn chính các nhu cầu bên ngoài của họ; tôi có thể hiến tặng họ cái nhìn đầy yêu thương, điều mà họ hết sức thèm khát” (15).
Sau đó không lâu, nói chuyện trực tiếp với các chuyên viên y tế Công Giáo, Đức Bênêđíctô XVI nói rằng: con người nhân bản luôn cần một điều gì đó hơn là việc chăm sóc chỉ có tính kỹ thuật… Họ cần sự quan tâm từ trái tim… Bởi thế, cùng với việc huấn luyện có tính chuyên nghiệp cần thiết, các nhân viên bác ái này cần một “nền huấn luyện tâm hồn” (16).
Giờ đây, sau khi đã thấy mối liên kết giữa học lý của Max Scheler và của Đức Gioan Phaolô II về tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong, ta hãy xét đến quan điểm của các vị về tầm quan trọng của việc bộc lộ tình yêu bên ngoài, tức các hành vi trợ giúp những người thiếu thốn.
VII. Sự tối cần của việc bộc lộ tình yêu bên ngoài
Từ các đoạn văn trên đây, ta thấy rõ các tác giả của ta không hề có ý định chủ trương rằng tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong có ý chỉ bất cứ thứ tình yêu tự đóng kín nào. Các vị không hề chủ trương một thứ tình yêu thụ động mà đúng hơn phải là thứ tình yêu sinh động. Các vị cũng không có ý nói tới một thứ tình yêu không hề lưu tâm đến việc chu toàn các đòi hỏi bên ngoài nhằm làm nhẹ bớt các đau khổ. Scheler và Đức Gioan Phaolô II minh nhiên nhắc tới điều đó, bằng những tuyên bố hết sức tương tự nhau. Đối với Scheler, “trong nền tu đức Kitô Giáo, các nhân đức tự coi là thụ động như tuân phục, nhẫn nại, và khiêm nhường tiếp nhận đau khổ luôn tùy thuộc nhân đức yêu thương đầy sinh động” (17). Còn theo Đức Gioan Phaolô II, “Việc Chúa Kitô mạc khải ý nghĩa cứu chuộc của đau khổ không hề đồng nhất với thái độ thụ động. Hoàn toàn trái ngược lại. Tin Mừng chính là một phủ nhận tính thụ động trước đau khổ” (18).
Và chính vì thế, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI đều liên tiếp nói lên tầm quan trọng của các ngành chuyên nghiệp chăm sóc sức khỏe bất cứ khi nào các ngài đề cập tới tính nhất đẳng của tình yêu bên trong trái tim những nhân viên này (19). Scheler từng nói một cách hết sức đẹp đẽ và chính xác về phương diện triết lý mối liên hệ giữa việc bộc lộ tình yêu bên ngoài và tình yêu bên trong như sau: “Tình yêu không có giá và không làm cho người yêu ra khác biệt vì nó chỉ là một trong muôn vàn lực lượng nhằm đẩy mạnh phúc lợi nhân bản và xã hội. Không, giá trị là chính tình yêu, việc nó thấm nhiễm toàn bộ con người, làm cuộc sống cao hơn, mạnh mẽ hơn, phong phú hơn, mà các chuyển động của nó chính là dấu hiệu và đỉnh cao của cuộc sống ấy. Điều quan trọng không phải là số lượng phúc lợi, mà phải là tình yêu tối đa giữa người với người. Hành vi giúp đỡ chính là biểu thức trực tiếp và thỏa đáng của tình yêu, chứ không phải là ý nghĩa hay mục đích của nó” (20).
Ý niệm quan yếu nhất của Scheler là cần phải có tình yêu tối đa giữa người với người. Tình yêu này chính là sự viên mãn của cảm giới nội tâm được biểu lộ qua các hành vi giúp đỡ bên ngoài. Cả hai vị giáo hoàng cùng nói lên điều đó.
Ta có thể đơn giản phát biểu ý tưởng trên như sau: dù việc băng bó các vết thương thể lý do Mẹ Têrêxa thành Calcutta thực hiện là điều quan trọng, có khi còn không thể thiếu được nữa, nhưng nói cho cùng, đó không phải là điều ta ngưỡng mộ nơi bà. Chính “con mắt yêu thương” mới làm những người được băng bó cảm nhận khi bà nhìn vào mắt họ. Ta ngưỡng mộ và bị Mẹ Têrêxa lôi cuốn chính vì cường độ yêu thương nằm sẵn trong trái tim bà, nó mới là nguồn tạo ra cách tiếp cận của bà với người khác trong mọi hành động.
Như thế, theo Scheler và Đức Gioan Phaolô II, dù giáo huấn Kitô Giáo về ý nghĩa đau khổ có nhấn mạnh tới chiều kích tình yêu ấm áp bên trong, nhưng điều này không hề có nghĩa: các vị coi nhẹ các hành vi phục vụ bên ngoài; trái lại, cả hai vị đều kêu gọi phải tăng gia các hành vi ấy và dành cho chúng tầm quan trọng chúng cần có để hữu hiệu phục vụ theo nghĩa tốt đẹp và đầy đủ nhất.
VIII. Một phản biện và một câu trả lời
Nhiều người chủ trương rằng giết một người đang đau khổ là một hành vi xót thương hay yêu thương. Nhưng thực ra, hành vi đó đâu phải là yêu thương, mà là bỏ rơi, trái ngược với yêu thương. Câu trả lời của Peter Singer là một chứng minh có tính thực nghiệm cho nhận định trên (21). Được hỏi về việc ông dành cả hàng chục ngàn dollars để thuê một nhóm nhân viên y tế tới nhà chăm sóc cho người mẹ già bệnh hoạn đã tới lúc được coi như “không còn là người”, Singer cho hay: “Tôi nghĩ việc này giúp tôi thấy rõ các vấn đề của những người gặp các hoàn cảnh này thực ra khó khăn như thế nào… Có lẽ chúng còn khó khăn hơn là tôi từng nghĩ trước đây, vì vấn đề có khác khi đó chính là người mẹ của mình” (22).
Ta đã từng đọc về chủ đề này nhiều rồi, tuy nhiên ở đây, ta chỉ cần nhấn mạnh rằng: theo lời phát biểu trên, người bênh vực chính việc giết người vì xót thương có lý về mọi chuyện chỉ trừ việc không chịu nhìn nhận rằng chính tình yêu (người mẹ) đã dẫn người ta tới một quan điểm lý thuyết và một tác phong bản thân trái ngược hẳn với những điều họ viết trước đây (23).
Bất cứ phong trào phò an tử hiểu “yêu thương” như thế nào, thì nó vẫn không thể là thứ tình yêu được Scheler, Đức Gioan Phaolô II và Đức Bênêđíctô XVI nói về, vì các vị không hề tìm thấy ở nó bất cứ lý lẽ nào biện minh cho việc giết người. Đây là một thách đố để các nhà triết học đào sâu hơn quan điểm tiềm ẩn trong hai phương thức tiếp cận tình yêu nói trên.
IX. Tính nhất đẳng của việc bộc lộ tình yêu bên trong nơi những người đang đau khổ
Cho tới nay, ta mới chú trọng tới tình yêu của những người giáp mặt với người đau khổ. Nay là lúc ta xem sét giáo huấn Kitô Giáo theo quan điểm của chính người đau khổ. Cả ở đây, ta cũng thấy Đức Gioan Phaolô II theo sát nhận định của Scheler, một nhận định cho rằng: trong những trường hợp đau khổ căn để nhất, học lý Kitô Giáo về đau khổ cũng đòi ta phải làm nhiều hơn là chỉ kiên nhẫn chấp nhận đau khổ. Nói rõ hơn, học lý này chủ trương ta phải chúc phúc cho đau khổ (a blessed suffering). Không phải chỉ là viễn ảnh về một hạnh phúc đời sau, nhưng phải là một niềm hạnh phúc cảm thấy mình đang hiện diện trong trạng thái ơn thánh ngay trong cơn đau hấp hối, một cơn đau làm trổ sinh sức mạnh diệu kỳ của tử đạo (24).
Bởi thế, theo Scheler, quan điểm Kitô Giáo về đau khổ hoàn toàn khác với quan điểm của phe duy khoái lạc (hedonist), của Phật Giáo và của phái khắc kỷ (25). Ông cho hay: “Có xem sét các lời giải thích, các kỹ thuật và thuốc giải mà các lý thuyết cổ xưa muốn dùng để làm cạn bể khổ, ta mới thấy giáo huấn Kitô Giáo về đau khổ đưa ra một thái độ hoàn toàn trái ngược lại” (26). Sự dị biệt chủ yếu là: theo cái nhìn Kitô Giáo, chấp nhận hoàn toàn thực tại đau khổ và sống trọn thực tại ấy khi gặp nó không hề cùng một lúc tiêu diệt khả thể có một niềm hạnh phúc, một tình yêu và một niềm vui sâu sắc. Scheler giải thích như sau: “Ở những bình diện khác nhau của tâm thần, ta có thể cùng một lúc vừa tích cực vừa tiêu cực về xúc cảm… Từ những xúc cảm sâu rộng của ngũ quan, liên hệ tới thân xác (đau đớn, thèm khát…), tới hạnh phúc và thất vọng trong cái bản ngã sâu thẳm nhất của ta, có nhiều bình diện cảm xúc… Ta có thể chịu đau đớn một cách hạnh phúc cũng như uống rượu xủi bọt một cách bất hạnh” (27).
Đức Gioan Phaolô II cũng cho rằng người Kitô Hữu đang trải nghiệm đau khổ thường trải qua 3 giai đoạn căn bản sau đây: chấp nhận, biết ơn, và hân hoan. Theo ngài, ba giai đoạn này không thể học được từ sách vở, nhưng chỉ thực sự học được từ việc kinh qua chính cái đau thực sự, hay nói như Scheler, giữa chính trong đau khổ. Trong tông thư Salvifici doloris, ta đọc được nhiều đoạn văn ngài viết về điểm này (28). Ở đây, chỉ xin nhắc tới một đoạn có tính tiên tri thành tự (self-fulfilling prophecy). Về cuối đời, Đức Gioan Phaolô II cho mọi người chúng ta thấy rõ ý nghĩa những lời trong đoạn văn này, đoạn văn mà ngài từng viết từ năm 1984, lúc ngài còn khỏe mạnh: “Khi thân xác này mắc trọng bệnh, trở thành bất lực hoàn toàn, và con người hầu như không còn khả năng sống và hành động nữa, thì sự chín muồi và nét cao cả thiêng liêng bên trong lại càng hiển hiện hơn nữa, đem lại một bài học cảm động cho những ai đang khỏe mạnh và bình thường” (29)
Ghi Chú
1. http://www.Zenit.org, 11 tháng Tư, 2001.
2. Max Scheler, The Meaning of Suffering, bản dịch tiếng Anh của Harold J. Bershady. Trong Max Scheler, On Feeling, Knowing, and Valuing, Selected Writings, do Harold J. Bershady hiệu đính và viết dẫn nhập (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 111. Max Scheler sống từ năm 1874 tới năm 1928, và là một trong những nhà hiện tượng luận nguyên khởi, trong đó có Edmund Husserl, Edith Stein, và Dietrich von Hildebrand.
3. George Weigel cho ta nhiều chi tiết lý thú có tính thông sáng và lịch sử qua việc trình thuật lại hoàn cảnh Wojtyla nghiên cứu Scheler, lý do ngài dịch cuốn Formalism của Scheler qua tiếng Ba Lan và nhiều giai thoại khác do các học trò, đồng nghiệp và do chính ngài cung cấp. Xem George Weigel, Witness to Hope, The Biography of Pope John Paul II (New York: Harper Collins, 1999), 124–39.
Chính Đức Gioan Phaolô trong tư cách Karol Wojtyła và trong tư cách Giáo Hoàng cũng thường nói lên sự biết ơn đối với Scheler. Trong các nguồn của cuốn The Acting Person, ngài đích danh nhắc tới Max Scheler.
4. Chưa được dịch qua Anh Ngữ.
5. Salvifici doloris, 29.
6. Ibid., 29.
7. Salvifici doloris, 31.
8. Ibid., 9.
9. Max Scheler, Ressentiment, do Lewis B. Coser và William W. Holdheim dịch sang tiếng Anh (Mil¬waukee: Marquette University Press, 1998), 84.
10. Scheler, Ressentiment, 71
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid., 97.
14. Salvifici doloris, 29.
15. Đức Bênêđíctô XVI, Deus caritas est (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2006), 18.
16. Ibid., 31.
17. The Meaning of Suffering, 111–12.
18. Salvifici doloris, 26.
19. Xem ibid., 29, và Deus caritas est, 22, rong đó, Đức Bênêđíctô XVI giải thích rằng việc phục vụ bác ái là một trong ba thừa tác vụ ngang nhau của Giáo Hội. Hai thừa tác vụ kia là Bí Tích và việc rao giảng Tin Mừng.
20. Scheler, Ressentiment, 71.
21. Peter Singer là giáo sư đạo đức sinh học tại Trung Tâm Giá Trị Nhân Bản của Đại Học Princeton, và là người ủng hộ an ử có ảnh hưởng nhất hiện nay. Ông vẫn cho rằng có nhiều loại người, trong đó “những người khuyết tật về tri thức một cách nặng nề, không thể chữa trị được”, như mẹ ông chẳng hạn, không còn là người và có thể giết đi. Xem Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 85–87, và Peter Singer, Unsanctifying Human Life, do Helga Kuse chủ biên (Oxford, UK: Blackwell Publishers, 2002), 239–40.
22. Michael Specter, “The Dangerous Philosopher,” The New Yorker, ngày 6 tháng 9, 1999, 55.
23. Colosi, “Mother Teresa, John Paul II and Christian Personalism vs. Peter Singer and Utilitarianism: Two Radically Opposed Conceptions of the Nature and Meaning of Family.” trong The Family in the New Millennium: World Voices Supporting the “Natural” Clan, Vol. 3. do S. A. Loveless and T. B. Holman chủ biên. (Westport, CT: Praeger Publishing, 2007), 49–65.
24. Scheler, The Meaning of Suffering, 112.
25. Scheler phân tích mỗi một lý thuyết này một cách chi tiết trong tác phẩm trên, các trang từ 97.
26. Ibid., 110.
27. Ibid., 112.
28. Salvifici doloris, 1, 23–24, 26–27.
29. Ibid., 26.