Lịch Sử Kitô Học Thời Giáo Hội Sơ Khai (2)
3. Thánh Phao-lô
Các thư của tông đồ Phao-lô phần lớn giả định các ý niệm nền tảng về Ki-tô Học như trên đã trình bày; nhưng ta thấy thánh nhân đã triển khai nền Ki-tô Học ấy một cách sâu rộng xiết bao. Xét cả trong khía cạnh thần học về Chúa Ki-tô lẫn việc sùng kính đối với Người; mối liên hệ giữa hai khía cạnh ấy là một vấn đề gây tranh cãi rất nóng bỏng trong các nghiên cứu Ki-tô Học ngày nay. Ta biết cả hai khía cạnh ấy đều bắt nguồn từ việc thánh nhân trở lại tại cổng thành Đa-mát-cô. Vì hoa trái của thị kiến ấy trước nhất không phải là một xác tín có tính lý thuyết, nhưng đầu hết nó là việc lật ngược lại hoàn toàn các tiêu chuẩn phán đoán của thánh Phao-lô, một việc lật ngược mà Ngài đã miêu tả trong Pl 3:4-11: các Ki-tô hữu bị bách hại có lý. Như thế, Thiên Chúa đã tỏ mình ra cho đấng chịu đóng đinh trên Golgotha và cho những môn đệ bị khinh ghét của Người, những kẻ mà Phao-lô trước đây không ngần ngại coi là hàng tội lỗi thấp hèn (am haarez). Điều nghịch lý vô lý nhất đã trở thành một thực tại. Nhưng thánh Phao-lô còn ý thức rằng từ giây phút ấy trở đi, đời Ngài sẽ phụ thuộc vào cái thế giới đã đưa lại cho Ngài sự mạc khải kia. Do đó, Ngài có quyền so sánh việc trở lại của mình như việc tạo nên ánh sáng vào buổi đầu thời gian (2 Cor 4:6), và cho rằng Con Thiên Chúa đã được mặc khải trong Ngài (Gal 1:16). Ngài cho rằng sự khác biệt giữa hình thức hiện hữu mới và cuộc sống thế trần là một kinh nghiệm sâu xa được khẳng nhận một cách hân hoan; hậu quả là một cuộc sống luôn bị giằng co bởi nhị nguyên tính (dualism). Sau cùng, việc trở lại của thánh Phao-lô giúp Ngài được chấp nhận vào Giáo Hội Ki-tô giáo tại Đa-mát-cô. Tại đó, Ngài có thể cảm nghiệm được các sinh hoạt thờ phượng và sống đức tin của Giáo Hội sở tại, và dùng chính các cảm nghiệm của mình mà hiệp nhất với Giáo Hội ấy.
a. Huyền Thoại Đức Kitô (The Christ Myth).
Đối với thánh Phao-lô, khởi đầu mọi thần học Ki-tô giáo, và do đó, mọi Ki-tô Học, đều hệ ở việc chấp nhận những nghịch lý lớn lao này là các Ki-tô hữu tạo thành Israel đích thực, và Chúa Giê-su là Đấng Được Xức Dầu, vì Người đã hiện ra với thánh nhân trong tư cách ‘Chúa’ đầy vinh quang của trời. Vốn được giáo dục để tin rằng Chúa là Đấng chính trực, và vốn được đào tạo trong nền thần học Do Thái, đương nhiên thánh Phao-lô phải đặt câu hỏi làm sao Thiên Chúa lại để cho dân riêng của mình rơi vào lầm lạc, và làm sao Người lại đem Con Một mình đóng đinh vào thập giá. Điểm khởi hành này có thể tìm thấy trong các trình bày thần học dứt khoát của thánh Phao-lô (Rm 3; 7; 9; 10; Gal 3; 2 Cor 5:14...) vì mục đích các ý niệm thần học căn bản của Ngài là để tạo ra một thần học tự nhiên (theodicy). Như thế, Ki-tô Học của thánh Phao-lô chính là thần học tự nhiên về cuộc đời của Chúa Ki-tô. Thánh nhân luôn mang trong tâm trí hình ảnh Chúa Ki-tô hiển dương đã hiện ra với Ngài, và được Giáo Hội kính thờ. Nhiệm vụ của Ki-tô Học, theo Ngài, là phải giải thích Chúa Ki-tô đã phải chịu đựng những gì trước khi được hiển dương. Người luôn là Con Thiên Chúa, và chỉ mang lấy cuộc sống trần gian như Con Đa-vít trong một thời gian (Rm 1:3). Sự hiện hữu tiền thế (pre-existence) của Con Thiên Chúa, như chúng tôi đã trình bày, đã được các Ki-tô hữu nhìn nhận như một tín điều trước thời thánh Phao-lô, khi họ sử dụng các tước hiệu như Con Người, nay trở thành một giả thiết chắc chắn trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô; có thể thánh nhân đã chấp nhận tín điều này ngay từ thời còn trong Do Thái giáo với niềm tin vào Đấng Được Xức Dầu, nếu niềm tin ấy cho rằng Đấng Được Xức Dầu vốn được coi là người từ trời, hay như kiểu mẫu người nguyên thủy. Dù gì, thì vào thời thánh Phao-lô, nền Ki-tô Học theo hướng tiếp nhận (adoptionist) cũng đã ít được ai theo và đã được thay thế bằng nền Ki-tô Học theo hướng thần khí (pneumatic), tức nền Ki-tô Học giả thiết phải có sự tiền hữu trên trời. Theo khuynh hướng này, công nghiệp của Chúa Ki-tô bắt đầu từ trời, tiếp diễn trên trần thế, và sẽ kết thúc trên trời trở lại. Một quan niệm như thế về hình thức, chứ không nhất thiết về nội dung, phải được coi như một huyền thoại (myth), ngay cả mặc dù không thể chứng minh được là một cái khung thần thoại xa lạ đã được sử dụng. Những yếu tố dứt khóat trong huyền thoại này là việc nhập thể và sống lại hay hiển dương; hình thức trong đó huyền thoại đã được bày tỏ nơi trần gian, tức các trình thuật về việc sinh bởi người nữ đồng trinh và căn mồ trống, đã không được thánh Phao-lô nhắc đến và có lẽ không được Ngài biết đến.
Ta có thể thấy rằng sự thúc đẩy chủ yếu không phải là việc diễn tả các biến cố lạ lùng, nhưng là mối quan tâm của đức tin đối với nền thần học tự nhiên: mà mối quan tâm chính yếu là sự nghịch lý trong các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua (nhập thể) và việc kết cuộc sau cùng các biến cố ấy (phục sinh). Nghịch lý này trước đây vốn là một trở ngại cho Phao-lô Do Thái; giờ đây nó khiến Ngài không ngừng xét tới xét lui. Ý niệm cho rằng Chúa Ki-tô đã rời bỏ thế giới của Người để bước vào thế giới của chúng ta và tiếp đó Người đã nâng chúng ta lên thế giới của Người, xẩy ra dưới nhiều hình thức: hai lãnh vực hiện hữu khác nhau đã được định tính và phân biệt bằng những phản đề giầu đối nghèo (2 Cor 8:9), tội lỗi đối công chính (2 Cor 5:20), Con Thiên Chúa đối sinh bởi người nữ (Gal 4:4), địa vị Thiên Chúa đối địa vị nô lệ (Pl 2:6). Nhập thể là do tình yêu của Thiên Chúa và ơn phúc của Chúa Ki-tô; nó là bằng chứng lòng khiêm hạ của Chúa Ki-tô (‘không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa’ Pl 2:6, nghĩa là không sử dụng địa vị mình mà cho đi đến rỗng không). Địch thủ của Chúa Ki-tô không phải là con người, nhưng là các quyền lực ma quỉ: tội lỗi (Rm 8:2) và ‘các thủ lãnh thế gian’ (1 Cor 2:8). Xem sét kĩ các đoạn sau này cho thấy thánh Phao-lô rất quen thuộc với việc mô tả chi tiết về nhập thể. Các thế lực đang thống trị thế gian đã đóng đinh Chúa vào thập giá mà không nhận ra Người; như thế nhân tính của Người đã nên như một thứ hóa trang; Người đã tự làm rỗng địa vị Thiên Chúa của mình (Pl 2:6). Ta sẽ gặp lối trình bày về nhập thể này một lần nữa trong các văn bản ngoại thư (apocryphal) của Ki-tô giáo như Isaia Thăng Thiên và Các Thư Tông Đồ (Epistola Apostolorum) cũng như trong các trước tác của phái ngộ giáo; lối trình bày này ta còn có thể gặp thấy trong Do Thái giáo khi họ nói về sự khôn ngoan của Thiên Chúa, và trong các tôn giáo chiết trung luận ngoại đạo mang đủ mọi dáng dấp mạc khải. Theo các hiểu biết hiện nay, người ta thấy đàng sau cách trình bày ấy là huyền thoại của Ba Tư về người đầu tiên giải thoát linh hồn (xem ‘A-đam cuối cùng’ trong 1 Cor. 15: 45); ta không có truyền thống nào trực tiếp về huyền thoại này, nhưng chỉ có thể dựng lại nó từ các trước tác của phái Manichaen và phái Mandaen. Đối với thánh Phao-lô, giá trị của khung cảnh huyền thoại này đối với các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua khá hiển nhiên: nó giải thích cho Ngài sự kiện Ngài không thể nào quan niệm được là Con Thiên Chúa bị chính dân của mình dẫn lên đoạn đầu đài. Trong bối cảnh ấy, cái chết của Chúa Ki-tô trên thập giá là giai đoạn tồi tệ nhất trong nhục hình của Người (Pl 2:8). Nhưng cái chết của Người có một ý nghĩa rất đặc biệt được thánh Phao-lô phát biểu qua ngôn từ một lời tuyên xưng đức tin rất truyền thống, ‘vì tội lỗi chúng tôi’ (1 Cor 15:3). Điều ấy đã được trình bày dưới nhiều hình ảnh khác nhau: nước Chúa trên thế gian từng bị tội lỗi con người quấy phá và không để cho tội lỗi ấy bị làm ngơ, đã được tái lập nhờ hành vi này của Chúa Ki-tô; Người là A-đam của một nhân loại mới (Rm 5:12; 1 Cor 15:45). Trong thế giới quan này, ta thấy có chỗ cho ơn thánh đầy nghịch lý của Thiên Chúa hướng về kẻ tội lỗi qua niềm tin rằng Chúa Ki-tô đã tiêu diệt mọi quyền của tội lỗi, và đền thay tội lỗi con người. Cho nên, việc sống lại và hiển dương của Chúa Ki-tô đã khởi đầu cho một kỷ nguyên mới trong lịch sử thế giới, trong đó, theo một niềm tin đặc biệt của phe Biệt Phái, việc sống lại từ cõi chết sẽ xẩy ra; như thế, Chúa Ki-tô chính là ‘trưởng tử’ hay ‘hoa trái đầu mùa’ của những người chết (Col 1:18; 1 Cor 15:20).
Theo lối trình bày huyền thoại có lần đã được trình bày, đấng cứu chuộc đã lên trời vinh quang và đã được các thiên thần trước đây chống đối thừa nhận; thánh Phao-lô cũng đã nói đến cuộc chiến thắng vĩ đại đối với các quyền lực thiên thần trong đồng văn này (Col 2:15). Điều Chúa Ki-tô đạt được nhờ sự hiển dương của Người đã được miêu tả trong Rm 1:4 qua kiểu nói ‘Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng’, và trong Pl 2:9 qua tước hiệu ‘Chúa’, và qua ý niệm được mọi người và mọi quyền lực vũ trụ phụng thờ. Đối với thánh Phao-lô, lối nhìn tư thế vũ trụ của Chúa Ki-tô như thế dễ dàng dẫn người ta đến ý nghĩa vũ trụ học (cosmological significance) của Người. Đối với tư tưởng của thánh nhân, sự hợp nhất giữa sáng thế và cứu thế của đấng đem mạc khải Thiên Chúa đến cho nhân loại là một chuyện đương nhiên trong truyền thống Do Thái. Nhưng cả ở đây nữa ta lại thấy vết tích một huyền thoại Ba Tư theo đó Người Đầu Tiên là một đấng cứu chuộc, và việc cứu chuộc này mang hình thức một biến cố vũ trụ. Huyền thoại này ảnh huởng đến Do Thái giáo qua học lý sự khôn ngoan được ngôi vị hóa của Thiên Chúa (Châm Ngôn 8:22-31; Khôn Ngoan 7:22; Enoch 42), và qua lối miêu tả về Con Người (Enoch 48); trong Philo, ý niệm Lời (logos) cũng chịu cùng một ảnh hưởng, hoặc trong việc liên hợp một vài ý niệm trong triết lý Hy Lạp ( xem Plutarch quan niệm thế giới như Con Thiên Chúa), như ý niệm ‘thế giới ý niệm’ (the ideal world) chẳng hạn vốn làm mẫu cho việc sáng tạo ra thế giới này. Vì thế giới ý niệm được quan niệm bằng những hạn từ ngôi vị, và thường được liên kết với Lời, nên dễ liên hệ nó với việc con người được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1:27). Giống như Philo, nhưng không có những giả thiết triết lý như Philo, thánh Phao-lô khởi đầu bằng việc giải thích câu Sáng thế 1:27 như là để ám chỉ đến một đấng trên trời (đấng được Ngài đồng nhất với Chúa Ki-tô) được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa (1 Cor 15:45; 11:7), và do đó Ngài gán cho ý niệm ‘hình ảnh Thiên Chúa’ một tầm rất quan trọng (2 Cor 4:4; Col 1:15). Vì thuật ngữ này rõ ràng đã trở thành một thuật ngữ chuyên môn để chỉ đấng trung gian vũ trụ luận của Thiên Chúa, dù đấng ấy là chính vũ trụ, là Lời hay là sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Nhưng trong lòng đạo đức tôn sùng của thời bấy giờ, ‘hình ảnh Thiên Chúa’ cũng có nghĩa là sự mạc khải hữu hình về Thiên Chúa vô hình, Thiên Chúa hiển linh...
b. Lòng Sùng Kính Chúa Kitô
Lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô phải được hiểu qua kinh nghiệm của ngài về sự nghịch lý trong các biến cố sống của Chúa Ki-tô. Tính nhị nguyên trong sự nghịch lý này, tức sự khiêm hạ của Chúa Ki-tô chịu đóng đinh và vinh quang của việc Người được hiển dương, cũng tạo nên đặc điểm cho cuộc hiện sinh của các Ki-tô hữu: nghèo khó, bị khinh bỉ, yếu ớt, và tội lỗi theo ‘xác thịt’ nhưng lại giầu có, hiển dương, và đầy quyền lực thiêng liêng và nên công chính theo ‘thần khí’ hay ‘trong Chúa Ki-tô’. Và sự nghịch lý này đã được hân hoan khẳng nhận; sự hân hoan đầy xúc động ấy đã được thánh Phao-lô diễn tả qua hàng loạt những phản đề khác nhau (1 Cor 4:11-13; 2 Cor 4:7-12; 6:8-10) hay qua những kiểu nói dí dỏm sắc bén (1 Cor 15:9; 2Cor 12:9) cho thấy ngài đã lấy được nhiều nghị lực như thế nào từ sự khác biệt giữa thế gian và Chúa Ki-tô, giữa xác thịt và thần khí. Các công thức ‘trong Chúa Ki-tô’, ‘trong Chúa’, những công thức dường như trước nhất có liên hệ đến việc thờ phượng, đã được cá biệt hóa và trở nên độc lập đối với việc thờ phượng ấy: vì nó mang ý nghĩa cho thấy trọn cuộc sống của người Ki-tô hữu là một cuộc sống hoàn toàn nên một với Chúa Ki-tô, và tình yêu của Người (2 Cor 5:14). Còn thuật ngữ ‘tình thương của Chúa Ki-tô’ (Pl 1:8) cũng như các thuật ngữ tương tự không có ý ám chỉ đến con người lịch sử của Chúa Ki-tô cho bằng đến một Chúa Ki-tô hiển dương nay đã nên một với tín hữu. Bởi vì Chúa Ki-tô không còn được xem sét theo cuộc sống lịch sử và hiện sinh nữa, nhưng như ‘Chúa’ đang hiện diện ở đây và lúc này, đấng mà các Ki-tô hữu đã kết hiệp nên một; đây là ý nghĩa của đoạn văn từng được tranh biện rất nhiều tức đoạn 2 Cor 5:16. Nhưng lãnh vực xẩy ra sự kết hiệp này được thánh Phao-lô diễn tả bằng một ý niệm từng thịnh hành thời ấy và được ngài khai triển thêm ý nghĩa, đó là ‘thần khí’ (1 Cor 6:17). Như thế Thần Khí và Chúa Ki-tô có thể dùng lẫn cho nhau (Rm 8:9-11) và sự biến đổi con người xẩy ra trong việc chiêm niệm Chúa Ki-tô có thể quy về chính Thần Khí; điều này cũng đúng cả khi thuật ngữ ‘Chúa là Thần Khí’ (2 Cor 3:17) không được coi như một khẳng định tổng quát liên quan tới Chúa Ki-tô, như nhiều người tưởng, nhưng chỉ là một giải thích cho câu chuyện về Mô-sen đã được nhắc đến trong đoạn trước đó.
Một câu hỏi được đặt ra là ta có thể nói một cách thích đáng đến mức nào tất cả những điều trên theo ngôn từ Chúa Ki-tô huyền nhiệm học (Christ-mysticism). Để bênh vực cho cách sử dụng trên, ta có thể trước nhất đề cập đến từ ngữ học. Thánh Phao-lô dùng thuật ngữ ‘trong Chúa Ki-tô’ ở nhiều chỗ với nghĩa huyền nhiệm học đầy đủ, và ít ra đã ngụ ý như thế trong thuật ngữ tương tự ‘Chúa Ki-tô trong chúng ta’ (Gl 1:16; Rm 8:10; 2 Cor 13:3; Cl 3:11); và chữ tương đương trong cả nghĩa tác động lẫn nghĩa thụ động, một đặc điểm hết sức đặc trưng của huyền nhiệm học, đã được tìm thấy nơi chữ ‘biết’(1 Cor 8:2; 13:12; Gl 4:9) và ‘nắm biết’ (Pl 3:12). Thứ đến, các hình ảnh sinh sản và kết hôn cho thấy rõ ý nghĩa huyền nhiệm học, cũng như các kiểu nói mặc lấy Chúa Ki-tô, và đặc biệt hơn hết là các ý niệm ánh sáng, thị kiến, và nhận thức (gnosis) là các ý niệm không còn nằm ở phạm vi hình ảnh nữa: việc trở lại của thánh Phao-lô đã tạo nên trong ngài một điều kiện giúp ngài thị kiến được vinh quang trên khuôn mặt Chúa Ki-tô, hay giúp ngài ‘nhận biết’ Chúa Ki-tô theo nghĩa huyền nhiệm học và sự biến đổi trong ‘vinh quang’ mà sự nhận thức kia mang đến (Gl 1:16; 2 Cor 3:18; 4:6; Pl 3:10). Sự hiển dương mà những ai là ‘thần khí’ (không phải mọi Ki-tô hữu đều là thần khí) đều có thể đạt tới đã được chỉ rõ trong 1 Cor 2:6-16; và dung mạo trái ngược của con người bản nhiên (hay con người ‘tâm thức’ [psychic]), tức con người thiếu ơn thánh của Thần Khí Thiên Chúa, cũng có đó. Thứ ba, huyền nhiệm học của thống khổ là một tỷ dụ đặc thù của việc kết hiệp huyền nhiệm với Chúa Ki-tô: mọi sự thánh Phao-lô chịu đau khổ trong tư cách tông đồ đều là họa bản sự thống khổ của Chúa Ki-tô (Col 1:24; 2 Cor 4:10; Gal 6:17). Chứng cớ này cho thấy ta có thể liên kết lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô với huyền nhiệm học Hy Lạp; nhưng có nhiều lý lẽ chống đối khiến ta không thể chỉ đơn thuần miêu tả thánh Phao-lô như một nhà huyền học. Trước nhất, Phúc Âm của ngài về đức tin và công chính hóa kẻ có tội dựa trên ý thức về khoảng cách, chứ không dựa trên sự kết hiệp, giữa con người và Thiên Chúa (Chúa Ki-tô). Và một lần nữa, ngài dạy rằng mọi Ki-tô hữu đều can dự vào sự tiến bộ vĩ đại của lịch sử cứu độ, một lịch sử đang được hoàn tất một cách khách quan và lịch sử này đang dẫn người ta từ lịch sử của Israel bước một bước ngoặt dứt khóat qua lịch sử Giáo Hội và các diễn biến của thời chung cuộc; và trong bước chuyển dịch này không hề có chỗ cho nhà huyền học nghỉ ngơi nơi Thiên Chúa. Như vậy, thánh Phao-lô cũng có thể coi sự kết hiệp huyền nhiệm học như một cái gì đang diễn biến, đang tìm cách để được hoàn tất (Phil 3:11; 1 Cor 13:12). Ta không rõ lòng sùng kính của thánh Phao-lô có âm hưởng huyền nhiệm học như thế nào và khi nào; rất có thể nó đã xẩy ra trong thời ngài còn ở trong Do Thái giáo.
c. Việc Tạo Thành Những Nét Chính Trong Kitô Học Của Toàn Thể Kitô Giáo
Có một sự thống nhất giữa những điều ở số 3a và 3b trên đây, chỉ trừ sự kiện khi nói đến con người thánh Phao-lô, theo nghĩa cả Ki-tô Học đúng nghĩa (3a) và lòng sùng kính của ngài đối với Chúa Ki-tô (3b) đều có liên hệ đến những cách sử dụng ngữ học và đức tin của Giáo Hội Ki-tô giáo nói tiếng Hy Lạp. Cánh chung luận vốn chung đối với hầu hết mọi Ki-tô hữu, chỉ việc Chúa Ki-tô từ trời mà xuống, việc Người sống lại từ cõi chết, việc các Ki-tô hữu sẽ được gặp Người, và nước thiên sai của Chúa Ki-tô tồn tại cho đến khi Người trao vương quyền của Người cho Thiên Chúa (1 Tx 4:16; 1 Cor 15:23-28), đã hoàn tất Chúa Ki-tô huyền thoại, nhưng như ta đã thấy, cũng chứa đựng việc hoàn tất sau cùng những gì nhà huyền học đang cố gắng vươn tới. Thánh Phao-lô nhìn thấy hiệu quả của Thần Khí không những chỉ trong kinh nghiệm xuất thần như nhiều Ki-tô hữu khác vốn nghĩ (thí dụ các Ki-tô hũu tại Côrintô), mà còn cả trong những biểu hiện luân lý nữa; thế nhưng trong Ki-tô Học đúng nghĩa, từ ngữ từng được ủy thác cho mọi người kia lại có nghĩa là sự bảo đảm vinh quang nhất định sẽ xẩy tới, đồng thời cũng chỉ sự kết hiệp huyền học với Chúa Ki-tô. Giáo Hội có một ý nghĩa cánh chung luận bao lâu còn chuyên chở lời hứa rằng các thành viên của mình sẽ là công dân của vương quốc đang tới: nhưng Giáo Hội ấy cũng có ý nghĩa huyền học nữa bao lâu nó còn là ‘nhiệm thể’ mà Chúa Ki-tô là đầu; bất kể nguồn gốc các thuật ngữ này là do đâu đi nữa, chúng vẫn diễn tả mối liên hệ qua đó các chúc phúc của Chúa được thông ban cho cộng đoàn đang thờ phượng Người. Ta cũng có thể quan sát rõ cách thánh Phao-lô lãnh hội và khai triển các ý niệm Ki-tô Học mà ngài thừa hưởng. Ngài có khả năng liên hợp huyền nhiệm học của mình với các bí tích, nhưng như ta đã thấy khi so sánh Rm 6:6 và Rm 6:4, ngài không hoàn toàn chỉ liên hợp nó với các bí tích mà thôi. Các thuật ngữ ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ (đây là cách dịch đúng nhất cho câu Gl 2:16, chứ không phải là đức tin hoặc lòng trung thành của Chúa Giê-su) đặc biệt đáng lưu tâm về phương diện này. Nơi thánh Phao-lô, đức tin hướng về thánh ý đầy nghịch lý của Thiên Chúa, tuy thánh ý ấy nơi Chúa Ki-tô đã được che đậy dưới hình thức ơn thánh của Người, và chính đức tin ấy công chính hóa kẻ có tội; từ ngữ ‘đức tin’ trong nghĩa riêng của thánh Phao-lô (tức phản đề với ‘công phúc’) do đó không đòi bất cứ định nghĩa nào rõ hơn, và do đó xem ra lối nói ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ không phải do chính ngài tạo ra. Tuy nhiên chính ngài đã đem lại cho nó một nội dung đặc biệt, một nghĩa mà chính ‘đức tin’ đã đem lại cho ngài: là khẳng nhận sự nghịch lý cả trong cuộc đời lẫn cái chết của Chúa Ki-tô và trong lịch sử dân Israel, và sau cùng trong việc Thiên Chúa ban ơn phúc cho người có tội (và trong việc trở lại của chính thánh Phao-lô).
Sự nghịch lý này cũng là đặc điểm trong mối quan tâm của thánh Phao-lô đối với cuộc đời lịch sử trên trần gian của Chúa Giê-su. Những biến cố không thể tưởng tượng được trong nỗi tủi hổ và thống khổ ấy lại là những bảo đảm của cứu độ; cái ‘thân phận tôi mọi’ và sự ‘nghèo khó’ (Pl 2:7; 2 Cor 8:9) không do hang bò, không do máng cỏ hay do việc Chúa Giê-su vô sản nói ra, nhưng do sự kiện Con Thiên Chúa bước vào lãnh giới của tội, đi vào xác thân. Và khi thấy Chúa Giê-su Ki-tô bị đóng đinh trước mắt mọi người được công khai diễn tả (Gal 3:1) thì không phải là để biết về Diệt-si-ma-ni hay Golgotha mà là để biết về “sự ngay chính” mới đang thống trị thế gian và nhờ đó kẻ có tội được cứu rỗi. Lòng kính sợ có tính tôn giáo đã ngăn không cho thánh Phao-lô đồng nhất Chúa Giê-su lịch sử với một con người; cho nên ngài đã dùng từ ngữ omoioma: ‘giống như’ hay ‘trong thân phận’ (Rm 8:3; Phil 2:7) thân xác (hay con người). Nhưng chứng cớ chúng ta hiện có được cũng không cho thấy ngài gọi Chúa Ki-tô là “Thiên Chúa” (hoặc, nếu Rm 9:5 quả có ý ám chỉ Chúa Ki-tô, thì chỉ theo nghĩa tế tự) dù ngài thực sự có cầu nguyện cùng Người (2Cor 12:8). Một lần nữa, ở đây, ta lại thấy mặc dù nhiều ý niệm trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô không có nguồn gốc Ki-tô giáo, kinh nghiệm có tính quyết định về sự nghịch lý của Ki-tô giáo vẫn nổi bật; vì điều có tính quyết định trong việc thánh nhân trở lại không phải là thị kiến về một Chúa trên trời, nhưng là việc nhìn nhận rằng đấng Chúa này chính là Chúa Giê-su đã bị kết án và đóng đinh, người mà Phao-lô đã từng bách hại, một hình ảnh vừa tượng trưng cho nỗi xấu hổ của con người nhưng đồng thời lại là vinh quang thiên giới.
4. Ngộ Đạo Thuyết
Nơi thánh Phao-lô, sự kiện thuộc đời sống trần gian của Chúa Giê-su đã được đưa vào huyền thoại Ki-tô (Christ myth), dù chưa đầy đủ trong chi tiết; ngay trước thời thánh Phao-lô, việc thực hành bí tích vốn tương tự như việc thực hành mầu nhiệm, đã có nhiều liên hệ với huyền thoại, dù không che mất bản chất yếu tính của Phúc Âm Ki-tô giáo. Cả hai diễn trình này đều rất tự nhiên đối với thời đại và môi trường ấy đến nỗi đã trở thành những nét yếu tính của Ki-tô giáo. Đó là điều đã xẩy ra trong Ki-tô Học của ngộ đạo thuyết. Thuyết nhị nguyên xác thân và thần khí trong thánh Phao-lô đã trở thành thuyết nhị nguyên có tính vũ trụ học căn để, là thuyết không thể khoan nhượng ý niệm cho rằng Thiên Chúa có thể trở nên xác thân được, và đo đó đã làm loãng câu chuyện khổ nạn trong huyễn tượng thuyết (docetism).
5. Ki-tô Học trong Giáo Hội sau thánh Phao-lô
a. Bí Mật Xức Dầu, Sinh Bởi Người Nữ Đồng trinh, Xuống Ngục Tổ Tông
Phần lớn hơn trong thế giới Ki-tô giáo, từng đi theo truyền thống liên quan đến Chúa Giê-su, cảm thấy cần phải giải thích các chi tiết trong đời sống Chúa Ki-tô theo ý nghĩa Ki-tô Học, và do đó liên kết huyền thoại và lịch sử lại với nhau theo một cách khác với thánh Phao-lô vì thánh nhân từ khước cái ‘biết theo xác thịt’ (2Cor 5:16). Trong Mác-cô, ta đã thấy một Ki-tô Học rõ rệt; tuy nhiên, nó mới chỉ là cái khung, cái bố cục với một vài giải thích đó đây các chất liệu truyền thống; do đó, ta không rõ liệu ngài có coi phép rửa của Chúa Giê-su theo nghĩa ‘chấp nhận’ (adoptionist), nghĩa là Chúa Giê-su được chấp nhận làm Con Thiên Chúa trong biến cố này, nói cách khác, Người đến sông Gióc-đăng để chịu phép rửa trong tư cách một hữu thể nhân loại đơn thuần, hay theo nghĩa biến cố phép rửa, giống như biến cố hiển dung (transfiguration), là dịp để Chúa Giê-su mạc khải hay ‘hiển linh’ địa vị Con Thiên Chúa của mình. Nhưng quả là đã có một Ki-tô Học tiềm ẩn trong lý thuyết về bí mật xức dầu (messianic secret): theo quan điểm này, Chúa Giê-su giữ bí mật về sự kiện Người là Đấng Được Xức Dầu và cấm cả quỉ lẫn các môn đệ không được nói đến bí mật ấy. Lý thuyết này có mục đích giải thích tại sao dân chúng lại có thể đóng đinh Đấng Được Xức Dầu của họ.
Matthiêu và Luca đều nhắc đến việc sinh bởi người nữ đồng trinh (virgin birth); trong Mt 1:18-25, điều ấy được giả định; còn trong Lc 1: 26-28, nó được miêu tả một cách tế nhị và kín đáo. Ở đây ta được dẫn vào một ý niệm từng được khai triển rất lâu trong lịch sử tôn giáo; giai đoạn đầu của nó tìm thấy trong các truyện kể việc thần thánh sinh ra các vua chúa Ai Cập và các vua chúa khác, và hình thức sau cùng tìm thấy nơi Philo với quan niệm cho rằng Thiên Chúa chỉ có thể giao tiếp với linh hồn sau khi đã phục hồi nó trở lại tình trạng trinh trong (De Cherubim 48-52) và nơi thánh Phao-lô với ý niệm Isaac được sinh bởi Thần Khí chứ không bởi xác thịt (Gal 4:23, 29). Như thế, phép lạ mạc khải đã được miêu tả bằng cách đưa vào lịch sử một chủ đề huyền thoại từng đã có trong Do Thái giáo. Tuy nhiên, ở đây, ta thấy có sự dằng co giữa chủ đề này và truyền thống về thánh Giuse như cha của Chúa Giê-su, vốn được hai Phúc Âm Matthiêu và Luca lưu giữ khi nói đến gia phả của Người.
Một dằng co tương tự cũng có trong trường hợp xuống ngục tổ tông, nguyên khởi vốn là một chủ để huyền thoại. Việc này được nhắc đến trong thư thứ nhất của thánh Phê-rô (1 Pr 3:19; 4:6) coi như sứ mệnh của Chúa Ki-tô giữa những người đã chết. Trong Mt 27:53, không thấy nhắc đến việc này. Điều ấy cũng đúng đối với việc sống lại: thay vì kể lại việc Chúa Ki-tô hiện ra, việc mà thánh Phao-lô rất quen thuộc (1 Cor 15:5), Phúc Âm thánh Mác-cô chỉ nhắc đến căn mồ trống.
b. Phúc âm Gio-an
Huyền thoại và lịch sử chỉ trở nên một bức tranh gắn bó với Phúc Âm Gio-an. Ở đây ta thấy một truyền thống gồm những chất liệu có nguồn gốc và giá trị rất khác nhau đã được soi sáng để trở thành một Ki-tô Học hết sức rõ ràng. Yếu tố quyết định chính là sự thay đổi trong việc nhấn mạnh. Việc giáng lâm của Chúa Ki-tô trong tư cách Đấng Được Xức Dầu không còn là biến cố sắp xẩy ra nữa, mà nó đã xẩy ra rồi; cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã khởi đầu cho việc mạc khải vĩ đại của Thiên Chúa, và việc mạc khải này còn tiếp tục trong Giáo Hội; Chúa Giê-su được gọi là Con Người, vì Người đã từ trời mà đến (3:13); việc xuất hiện của Người chính là để phán xét thế gian và đem sự sống đến cho những ai thuộc về Người (3:18; 5:24); các biến cố vào buổi thế mạt chỉ là việc hoàn tất sau cùng (5:28). Như thế, cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã được coi như việc mạc khải vĩ đại mọi sức mạnh vốn đúng ra chỉ thuộc tương lai (7:38) và do đó chỉ được hứa ban vào Diễn Từ Chia Tay (các chương 14-16). Bởi thế các hành động của Chúa Giê-su mà truyền thống đã ghi lại chính là các mạc khải về Chúa Ki-tô hiển dương: nước sự sống, bánh sự sống, ánh sáng cho kẻ mù, sự sống cho kẻ chết, và trên hết, mạc khải về Thiên Chúa vô hình (17:3); đó là điều Chúa Giê-su đem tới. Bản thể của cứu độ được miêu tả bằng những thuật ngữ mượn từ tổng hợp của thời đại: từ các trước tác huyền bí học, ‘ánh sáng’ và ‘sự sống’ chỉ thế giới bên trên; triết học đương thời miêu tả vương quốc Thần Khí như là ‘sự thật’; ‘đường’ là kiểu nói của ngộ đạo thuyết; và, như trên đã trình bày, là ý niệm sở hữu (appropriation) được ơn cứu độ qua thị kiến (nắm được sự sống, Ga 3:36; nắm được vinh quang, 1:14, 11:40; nắm được Chúa Giê-su, 14:9). Chúa Giê-su không đem hoặc không ban các điều ấy như là những tặng phẩm, trái lại Người hiện thân (embodies) chúng: ‘Ta là’ ánh sáng v.v... Không có Người, ta không có chúng. Do đó, Ki-tô Học đã trở thành vấn đề chủ chốt cho toàn bộ cuốn sách: trong Chúa Giê-su – nhưng không phải là Chúa Giê-su trần thế, mà là Chúa Ki-tô hiển dương, đấng ban mình trong Chúa Thánh Thần, 16:7 – các Ki-tô hữu chiếm hữu Thiên Chúa. Các lời nói và việc làm của Người là các hành động của Thiên Chúa, được thông truyền qua Người như qua máng chuyển (5: 19-30...). Cho nên, có thể diễn tả bản nhiên Chúa Giê-su bằng căn tính Thiên Chúa như khi dùng hạn từ “Thiên Chúa” để miêu tả về Người (20:28).
Hạn từ ‘tình yêu’ nói về Thiên Chúa và ‘Chúa Con’ cũng không phải chỉ có nghĩa tinh thần, nó chỉ việc Thiên Chúa thông ban mình Người cho Chúa Giê-su. Khi sử dụng từ ngữ này cũng như các thuật ngữ ‘trong tôi’, ‘trong các ngươi’, Phúc Âm Gio-an cho ta một đặc điểm hết sức rõ nét đó là: mối liên hệ giữa các tín hữu với Chúa Giê-su tương đương với mối liên hệ giữa Người và Thiên Chúa. Sự tương đương này, nói đúng ra, hẳn phải xa lạ với kinh nghiệm Ki-tô giáo; do đó ở đây người ta lại hoài nghi rằng đó là do ảnh hưởng của huyền thoại Ba Tư về Người Đầu Hết, trong đó, người được chuộc tội có liên hệ mật thiết với đấng chuộc mình, và chính đấng chuộc tội cũng được chuộc tội. Huyền nhiệm học của thánh Gio-an cuối cùng dẫn đến ý niệm cho rằng tín hữu bước vào mối liên hệ trực tiếp với Thiên Chúa (14:23; 16:27). Ý niệm này cũng phát xuất từ một nguồn như trên. Và khi Chúa Giê-su dùng thuật ngữ ‘Đấng đã sai tôi” như một tước hiệu chỉ về Thiên Chúa, người ta không thể không nhớ đến đấng chuộc tội được Thiên Chúa sai đến trong huyền thoại trên. Đối với thánh Gio-an, niềm xác tín rằng Chúa Giê-su đã được Thiên Chúa sai đến là một xác tín rất mạnh; ngoài tước hiệu ‘Con Người’ ra, thánh nhân còn sử dụng nhiều tước hiệu khác nữa, và các tước hiệu này cũng tìm thấy trong các nguồn khác: ‘Chiên Thiên Chúa’, “Chúa’, ‘Đấng Được Xức Dầu’, ‘Đấng Thánh của Thiên Chúa’, ‘Con’, ‘Đấng Cứu Thế’. Khi thánh nhân nói đến Ngôi Lời (1: 1-18), ngài đã giả thiết trọn mối liên tưởng có tính vũ trụ học của huyền thoại, mà chúng ta từng biết qua thánh Phao-lô; tuy nhiên thánh nhân không sử dụng từ ngữ này theo nghĩa vũ trụ luận của Philo, hoặc để trình bày lịch sử cứu độ như các nhà hộ giáo thuở ban đầu, nhưng chỉ muốn giới thiệu Chúa Giê-su như dụng cụ của Thiên Chúa trong vũ trụ. Câu ‘Ngôi Lời đã trở nên xác phàm’ có mục đích để nối kết huyền thoại với lịch sử: căn bản của vũ trụ đã trở thành con người lịch sử. Trong câu truyện do thánh Gio-an tường thuật, hậu cảnh huyền thoại đã được duy trì: Chúa Giê-su hành động như một nhân vật siêu nhiên, không lay chuyển về xúc cảm, được bảo vệ khỏi bất cứ ảnh hưởng và nguy hiểm nào từ con người, làm chủ chính vận mệnh mình. Cho nên, không ai biết Người là ai hoặc hiểu được Người; những hiểu lầm đối với các lời nói và hành động của Người cho thấy đặc điểm thần linh của chúng; nhưng chúng cũng cho thấy thế gian đã có thể không nhận ra mạc khải của Thiên Chúa như thế nào, nên đã đem người đưa mạc khải ấy đến thập giá ra sao; và do đó, chúng tạo nên một tương đương với chủ đề huyền thoại về dấu ẩn.
c. Các Hình Ảnh Và Tước Hiệu Của Đức Kitô Trong Các Trước Tác Sơ Khai Khác Của Kitô Giáo
Ki-tô Học trong các trước tác khác của Ki-tô giáo thời sơ khai thì rất khác nhau và không có hệ thống chi cả. Hình ảnh thống nhất và được quan niệm cách hoàn bị nhất là hình ảnh trong Thư gửi tín hữu Do Thái trong đó Chúa Ki-tô được coi là Thầy cả Thượng phẩm từ trời sai tới (8:2), đấng nhờ máu mình đã đổ ra, mà bước vào được cung thánh trên trời – một lối giải thích khá giống với lý thuyết của Philo về Ngôi Lời, kể cả lối diễn tả. Không thấy nhắc gì đến việc sống lại, nhưng các chi tiết khác về Chúa Giê-su như đã có trong truyền thống đều được nhắc đến (2:18; 4:15; 5:7; 13:12). Rồi còn hình ảnh khác về Con Người thiên giới trong Khải Huyền, được thấy trong thị kiến và khá giống hình ảnh trong thờ phượng; ngoài ra, cũng trong sách này còn có hình ảnh một trẻ sơ sinh thần thánh bị con rồng tấn công, một hình ảnh chỉ có thể giải thích trên căn bản một huyền thoại ngoài Ki-tô giáo (12:1-6), và thị kiến người kị mã được xức dầu (messianic horseman) vốn đã có căn bản trong các tư liệu Do Thái (19: 11-16), đến để phán xét, và được gọi là ‘Đấng Trung Chính và Chân Thật’, ‘Lời Thiên Chúa’, và ‘Vua trên hết các vua, Chúa trên hết các chúa’. Tước hiệu sau cùng cũng tìm thấy trong 1 Tt 6:15 và là bằng chứng cho thấy việc áp dụng ngôn từ tôn sùng vua chúa Hy Lạp vào Chúa Ki-tô (Tt 2:13: ơn phúc cứu độ, dung mạo hiển dương, lòng nhân từ, dạ khoan nhân, những ngôn từ rất đặc trưng trong thư 1 & 2 gửi Titô. Ở đây cũng như trong Luca 2:11; Gio-an 4:42; 1 Ga 4:14 (‘đấng cứu thế’), Cv 5:31; 13:23; Pl 3:20 và 2 Pr, Người được gán tước hiệu ‘cứu thế’ (soter). Trong phần lớn các đoạn văn, từ đó không hẳn có nghĩa như đấng đem đến sự sống mà như Thiên Chúa ‘hiển linh’ (epiphanes) đem đến một thời đại mới đầy chúc phúc (coi Titô 2:13). Ở đây cũng như trong Ignatius thành Antioch, Chúa Ki-tô nay được miêu tả như Thiên Chúa với đầy đủ nghĩa của chữ này, theo nghĩa tôn giáo khải huyền của Phúc Âm Gio-an, đến độ Ignatius còn đề cập đến cả máu Thiên Chúa và nỗi thống khổ của Người (Thư Gửi Tin Hữu Ephêsô 1:1; Thư Gửi Tín Hữu Rôma 6:3). Ngài liên kết điều này với một huyền nhiệm học đông phương về Giáo Hội, như đã thấy trong Thư Gửi Tín hữu Ephêsô, cũng như nhiều nơi khác trong Tân Ước: Chúa Ki-tô là đầu thân thể sẽ tràn đầy khắp thế gian; Giáo Hội (ecclesia) có phạm vi vũ trụ luận. Các bản văn khác ghi chép Ki-tô Học các thế kỷ đầu của Ki-tô giáo không có chi mới lạ trong việc sử dụng những thuật ngữ cổ truyền mà có lúc đã gần như tạo thành một phần của việc tuyên xưng đức tin (Eph 4:5; 1 Tm 2:5: đấng trung gian; 1 Pr 1:19: con chiên) hay chỉ có một ý nghĩa Ki-tô Học qua loa không được khai triển đầy đủ. Nhưng Ki-tô Học buổi sơ khai luôn luôn mang dáng dấp một dằng co giữa huyền thoại và lịch sử. Đây không những là chủ đề để khai triển học thuyết Ki-tô Học sau này, mà còn là vấn đề sẽ còn mãi và không thể tránh được; vì Ki-tô giáo thừa nhận cả bản chất siêu nhiên và phi thời gian của mạc khải lẫn bản chất lịch sử, lệ thuộc thời gian trong việc thể hiện mạc khải ấy trong trần gian.
Viết theo Martin Dibelius, Twentieth Century Theology in the Making
do Jaroslav Pelikan chủ biên
Bản tiếng Anh của R.A. Wilson Fontana
3. Thánh Phao-lô
Các thư của tông đồ Phao-lô phần lớn giả định các ý niệm nền tảng về Ki-tô Học như trên đã trình bày; nhưng ta thấy thánh nhân đã triển khai nền Ki-tô Học ấy một cách sâu rộng xiết bao. Xét cả trong khía cạnh thần học về Chúa Ki-tô lẫn việc sùng kính đối với Người; mối liên hệ giữa hai khía cạnh ấy là một vấn đề gây tranh cãi rất nóng bỏng trong các nghiên cứu Ki-tô Học ngày nay. Ta biết cả hai khía cạnh ấy đều bắt nguồn từ việc thánh nhân trở lại tại cổng thành Đa-mát-cô. Vì hoa trái của thị kiến ấy trước nhất không phải là một xác tín có tính lý thuyết, nhưng đầu hết nó là việc lật ngược lại hoàn toàn các tiêu chuẩn phán đoán của thánh Phao-lô, một việc lật ngược mà Ngài đã miêu tả trong Pl 3:4-11: các Ki-tô hữu bị bách hại có lý. Như thế, Thiên Chúa đã tỏ mình ra cho đấng chịu đóng đinh trên Golgotha và cho những môn đệ bị khinh ghét của Người, những kẻ mà Phao-lô trước đây không ngần ngại coi là hàng tội lỗi thấp hèn (am haarez). Điều nghịch lý vô lý nhất đã trở thành một thực tại. Nhưng thánh Phao-lô còn ý thức rằng từ giây phút ấy trở đi, đời Ngài sẽ phụ thuộc vào cái thế giới đã đưa lại cho Ngài sự mạc khải kia. Do đó, Ngài có quyền so sánh việc trở lại của mình như việc tạo nên ánh sáng vào buổi đầu thời gian (2 Cor 4:6), và cho rằng Con Thiên Chúa đã được mặc khải trong Ngài (Gal 1:16). Ngài cho rằng sự khác biệt giữa hình thức hiện hữu mới và cuộc sống thế trần là một kinh nghiệm sâu xa được khẳng nhận một cách hân hoan; hậu quả là một cuộc sống luôn bị giằng co bởi nhị nguyên tính (dualism). Sau cùng, việc trở lại của thánh Phao-lô giúp Ngài được chấp nhận vào Giáo Hội Ki-tô giáo tại Đa-mát-cô. Tại đó, Ngài có thể cảm nghiệm được các sinh hoạt thờ phượng và sống đức tin của Giáo Hội sở tại, và dùng chính các cảm nghiệm của mình mà hiệp nhất với Giáo Hội ấy.
a. Huyền Thoại Đức Kitô (The Christ Myth).
Đối với thánh Phao-lô, khởi đầu mọi thần học Ki-tô giáo, và do đó, mọi Ki-tô Học, đều hệ ở việc chấp nhận những nghịch lý lớn lao này là các Ki-tô hữu tạo thành Israel đích thực, và Chúa Giê-su là Đấng Được Xức Dầu, vì Người đã hiện ra với thánh nhân trong tư cách ‘Chúa’ đầy vinh quang của trời. Vốn được giáo dục để tin rằng Chúa là Đấng chính trực, và vốn được đào tạo trong nền thần học Do Thái, đương nhiên thánh Phao-lô phải đặt câu hỏi làm sao Thiên Chúa lại để cho dân riêng của mình rơi vào lầm lạc, và làm sao Người lại đem Con Một mình đóng đinh vào thập giá. Điểm khởi hành này có thể tìm thấy trong các trình bày thần học dứt khoát của thánh Phao-lô (Rm 3; 7; 9; 10; Gal 3; 2 Cor 5:14...) vì mục đích các ý niệm thần học căn bản của Ngài là để tạo ra một thần học tự nhiên (theodicy). Như thế, Ki-tô Học của thánh Phao-lô chính là thần học tự nhiên về cuộc đời của Chúa Ki-tô. Thánh nhân luôn mang trong tâm trí hình ảnh Chúa Ki-tô hiển dương đã hiện ra với Ngài, và được Giáo Hội kính thờ. Nhiệm vụ của Ki-tô Học, theo Ngài, là phải giải thích Chúa Ki-tô đã phải chịu đựng những gì trước khi được hiển dương. Người luôn là Con Thiên Chúa, và chỉ mang lấy cuộc sống trần gian như Con Đa-vít trong một thời gian (Rm 1:3). Sự hiện hữu tiền thế (pre-existence) của Con Thiên Chúa, như chúng tôi đã trình bày, đã được các Ki-tô hữu nhìn nhận như một tín điều trước thời thánh Phao-lô, khi họ sử dụng các tước hiệu như Con Người, nay trở thành một giả thiết chắc chắn trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô; có thể thánh nhân đã chấp nhận tín điều này ngay từ thời còn trong Do Thái giáo với niềm tin vào Đấng Được Xức Dầu, nếu niềm tin ấy cho rằng Đấng Được Xức Dầu vốn được coi là người từ trời, hay như kiểu mẫu người nguyên thủy. Dù gì, thì vào thời thánh Phao-lô, nền Ki-tô Học theo hướng tiếp nhận (adoptionist) cũng đã ít được ai theo và đã được thay thế bằng nền Ki-tô Học theo hướng thần khí (pneumatic), tức nền Ki-tô Học giả thiết phải có sự tiền hữu trên trời. Theo khuynh hướng này, công nghiệp của Chúa Ki-tô bắt đầu từ trời, tiếp diễn trên trần thế, và sẽ kết thúc trên trời trở lại. Một quan niệm như thế về hình thức, chứ không nhất thiết về nội dung, phải được coi như một huyền thoại (myth), ngay cả mặc dù không thể chứng minh được là một cái khung thần thoại xa lạ đã được sử dụng. Những yếu tố dứt khóat trong huyền thoại này là việc nhập thể và sống lại hay hiển dương; hình thức trong đó huyền thoại đã được bày tỏ nơi trần gian, tức các trình thuật về việc sinh bởi người nữ đồng trinh và căn mồ trống, đã không được thánh Phao-lô nhắc đến và có lẽ không được Ngài biết đến.
Ta có thể thấy rằng sự thúc đẩy chủ yếu không phải là việc diễn tả các biến cố lạ lùng, nhưng là mối quan tâm của đức tin đối với nền thần học tự nhiên: mà mối quan tâm chính yếu là sự nghịch lý trong các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua (nhập thể) và việc kết cuộc sau cùng các biến cố ấy (phục sinh). Nghịch lý này trước đây vốn là một trở ngại cho Phao-lô Do Thái; giờ đây nó khiến Ngài không ngừng xét tới xét lui. Ý niệm cho rằng Chúa Ki-tô đã rời bỏ thế giới của Người để bước vào thế giới của chúng ta và tiếp đó Người đã nâng chúng ta lên thế giới của Người, xẩy ra dưới nhiều hình thức: hai lãnh vực hiện hữu khác nhau đã được định tính và phân biệt bằng những phản đề giầu đối nghèo (2 Cor 8:9), tội lỗi đối công chính (2 Cor 5:20), Con Thiên Chúa đối sinh bởi người nữ (Gal 4:4), địa vị Thiên Chúa đối địa vị nô lệ (Pl 2:6). Nhập thể là do tình yêu của Thiên Chúa và ơn phúc của Chúa Ki-tô; nó là bằng chứng lòng khiêm hạ của Chúa Ki-tô (‘không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa’ Pl 2:6, nghĩa là không sử dụng địa vị mình mà cho đi đến rỗng không). Địch thủ của Chúa Ki-tô không phải là con người, nhưng là các quyền lực ma quỉ: tội lỗi (Rm 8:2) và ‘các thủ lãnh thế gian’ (1 Cor 2:8). Xem sét kĩ các đoạn sau này cho thấy thánh Phao-lô rất quen thuộc với việc mô tả chi tiết về nhập thể. Các thế lực đang thống trị thế gian đã đóng đinh Chúa vào thập giá mà không nhận ra Người; như thế nhân tính của Người đã nên như một thứ hóa trang; Người đã tự làm rỗng địa vị Thiên Chúa của mình (Pl 2:6). Ta sẽ gặp lối trình bày về nhập thể này một lần nữa trong các văn bản ngoại thư (apocryphal) của Ki-tô giáo như Isaia Thăng Thiên và Các Thư Tông Đồ (Epistola Apostolorum) cũng như trong các trước tác của phái ngộ giáo; lối trình bày này ta còn có thể gặp thấy trong Do Thái giáo khi họ nói về sự khôn ngoan của Thiên Chúa, và trong các tôn giáo chiết trung luận ngoại đạo mang đủ mọi dáng dấp mạc khải. Theo các hiểu biết hiện nay, người ta thấy đàng sau cách trình bày ấy là huyền thoại của Ba Tư về người đầu tiên giải thoát linh hồn (xem ‘A-đam cuối cùng’ trong 1 Cor. 15: 45); ta không có truyền thống nào trực tiếp về huyền thoại này, nhưng chỉ có thể dựng lại nó từ các trước tác của phái Manichaen và phái Mandaen. Đối với thánh Phao-lô, giá trị của khung cảnh huyền thoại này đối với các biến cố mà Chúa Ki-tô phải kinh qua khá hiển nhiên: nó giải thích cho Ngài sự kiện Ngài không thể nào quan niệm được là Con Thiên Chúa bị chính dân của mình dẫn lên đoạn đầu đài. Trong bối cảnh ấy, cái chết của Chúa Ki-tô trên thập giá là giai đoạn tồi tệ nhất trong nhục hình của Người (Pl 2:8). Nhưng cái chết của Người có một ý nghĩa rất đặc biệt được thánh Phao-lô phát biểu qua ngôn từ một lời tuyên xưng đức tin rất truyền thống, ‘vì tội lỗi chúng tôi’ (1 Cor 15:3). Điều ấy đã được trình bày dưới nhiều hình ảnh khác nhau: nước Chúa trên thế gian từng bị tội lỗi con người quấy phá và không để cho tội lỗi ấy bị làm ngơ, đã được tái lập nhờ hành vi này của Chúa Ki-tô; Người là A-đam của một nhân loại mới (Rm 5:12; 1 Cor 15:45). Trong thế giới quan này, ta thấy có chỗ cho ơn thánh đầy nghịch lý của Thiên Chúa hướng về kẻ tội lỗi qua niềm tin rằng Chúa Ki-tô đã tiêu diệt mọi quyền của tội lỗi, và đền thay tội lỗi con người. Cho nên, việc sống lại và hiển dương của Chúa Ki-tô đã khởi đầu cho một kỷ nguyên mới trong lịch sử thế giới, trong đó, theo một niềm tin đặc biệt của phe Biệt Phái, việc sống lại từ cõi chết sẽ xẩy ra; như thế, Chúa Ki-tô chính là ‘trưởng tử’ hay ‘hoa trái đầu mùa’ của những người chết (Col 1:18; 1 Cor 15:20).
Theo lối trình bày huyền thoại có lần đã được trình bày, đấng cứu chuộc đã lên trời vinh quang và đã được các thiên thần trước đây chống đối thừa nhận; thánh Phao-lô cũng đã nói đến cuộc chiến thắng vĩ đại đối với các quyền lực thiên thần trong đồng văn này (Col 2:15). Điều Chúa Ki-tô đạt được nhờ sự hiển dương của Người đã được miêu tả trong Rm 1:4 qua kiểu nói ‘Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng’, và trong Pl 2:9 qua tước hiệu ‘Chúa’, và qua ý niệm được mọi người và mọi quyền lực vũ trụ phụng thờ. Đối với thánh Phao-lô, lối nhìn tư thế vũ trụ của Chúa Ki-tô như thế dễ dàng dẫn người ta đến ý nghĩa vũ trụ học (cosmological significance) của Người. Đối với tư tưởng của thánh nhân, sự hợp nhất giữa sáng thế và cứu thế của đấng đem mạc khải Thiên Chúa đến cho nhân loại là một chuyện đương nhiên trong truyền thống Do Thái. Nhưng cả ở đây nữa ta lại thấy vết tích một huyền thoại Ba Tư theo đó Người Đầu Tiên là một đấng cứu chuộc, và việc cứu chuộc này mang hình thức một biến cố vũ trụ. Huyền thoại này ảnh huởng đến Do Thái giáo qua học lý sự khôn ngoan được ngôi vị hóa của Thiên Chúa (Châm Ngôn 8:22-31; Khôn Ngoan 7:22; Enoch 42), và qua lối miêu tả về Con Người (Enoch 48); trong Philo, ý niệm Lời (logos) cũng chịu cùng một ảnh hưởng, hoặc trong việc liên hợp một vài ý niệm trong triết lý Hy Lạp ( xem Plutarch quan niệm thế giới như Con Thiên Chúa), như ý niệm ‘thế giới ý niệm’ (the ideal world) chẳng hạn vốn làm mẫu cho việc sáng tạo ra thế giới này. Vì thế giới ý niệm được quan niệm bằng những hạn từ ngôi vị, và thường được liên kết với Lời, nên dễ liên hệ nó với việc con người được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa (St 1:27). Giống như Philo, nhưng không có những giả thiết triết lý như Philo, thánh Phao-lô khởi đầu bằng việc giải thích câu Sáng thế 1:27 như là để ám chỉ đến một đấng trên trời (đấng được Ngài đồng nhất với Chúa Ki-tô) được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa (1 Cor 15:45; 11:7), và do đó Ngài gán cho ý niệm ‘hình ảnh Thiên Chúa’ một tầm rất quan trọng (2 Cor 4:4; Col 1:15). Vì thuật ngữ này rõ ràng đã trở thành một thuật ngữ chuyên môn để chỉ đấng trung gian vũ trụ luận của Thiên Chúa, dù đấng ấy là chính vũ trụ, là Lời hay là sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Nhưng trong lòng đạo đức tôn sùng của thời bấy giờ, ‘hình ảnh Thiên Chúa’ cũng có nghĩa là sự mạc khải hữu hình về Thiên Chúa vô hình, Thiên Chúa hiển linh...
b. Lòng Sùng Kính Chúa Kitô
Lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô phải được hiểu qua kinh nghiệm của ngài về sự nghịch lý trong các biến cố sống của Chúa Ki-tô. Tính nhị nguyên trong sự nghịch lý này, tức sự khiêm hạ của Chúa Ki-tô chịu đóng đinh và vinh quang của việc Người được hiển dương, cũng tạo nên đặc điểm cho cuộc hiện sinh của các Ki-tô hữu: nghèo khó, bị khinh bỉ, yếu ớt, và tội lỗi theo ‘xác thịt’ nhưng lại giầu có, hiển dương, và đầy quyền lực thiêng liêng và nên công chính theo ‘thần khí’ hay ‘trong Chúa Ki-tô’. Và sự nghịch lý này đã được hân hoan khẳng nhận; sự hân hoan đầy xúc động ấy đã được thánh Phao-lô diễn tả qua hàng loạt những phản đề khác nhau (1 Cor 4:11-13; 2 Cor 4:7-12; 6:8-10) hay qua những kiểu nói dí dỏm sắc bén (1 Cor 15:9; 2Cor 12:9) cho thấy ngài đã lấy được nhiều nghị lực như thế nào từ sự khác biệt giữa thế gian và Chúa Ki-tô, giữa xác thịt và thần khí. Các công thức ‘trong Chúa Ki-tô’, ‘trong Chúa’, những công thức dường như trước nhất có liên hệ đến việc thờ phượng, đã được cá biệt hóa và trở nên độc lập đối với việc thờ phượng ấy: vì nó mang ý nghĩa cho thấy trọn cuộc sống của người Ki-tô hữu là một cuộc sống hoàn toàn nên một với Chúa Ki-tô, và tình yêu của Người (2 Cor 5:14). Còn thuật ngữ ‘tình thương của Chúa Ki-tô’ (Pl 1:8) cũng như các thuật ngữ tương tự không có ý ám chỉ đến con người lịch sử của Chúa Ki-tô cho bằng đến một Chúa Ki-tô hiển dương nay đã nên một với tín hữu. Bởi vì Chúa Ki-tô không còn được xem sét theo cuộc sống lịch sử và hiện sinh nữa, nhưng như ‘Chúa’ đang hiện diện ở đây và lúc này, đấng mà các Ki-tô hữu đã kết hiệp nên một; đây là ý nghĩa của đoạn văn từng được tranh biện rất nhiều tức đoạn 2 Cor 5:16. Nhưng lãnh vực xẩy ra sự kết hiệp này được thánh Phao-lô diễn tả bằng một ý niệm từng thịnh hành thời ấy và được ngài khai triển thêm ý nghĩa, đó là ‘thần khí’ (1 Cor 6:17). Như thế Thần Khí và Chúa Ki-tô có thể dùng lẫn cho nhau (Rm 8:9-11) và sự biến đổi con người xẩy ra trong việc chiêm niệm Chúa Ki-tô có thể quy về chính Thần Khí; điều này cũng đúng cả khi thuật ngữ ‘Chúa là Thần Khí’ (2 Cor 3:17) không được coi như một khẳng định tổng quát liên quan tới Chúa Ki-tô, như nhiều người tưởng, nhưng chỉ là một giải thích cho câu chuyện về Mô-sen đã được nhắc đến trong đoạn trước đó.
Một câu hỏi được đặt ra là ta có thể nói một cách thích đáng đến mức nào tất cả những điều trên theo ngôn từ Chúa Ki-tô huyền nhiệm học (Christ-mysticism). Để bênh vực cho cách sử dụng trên, ta có thể trước nhất đề cập đến từ ngữ học. Thánh Phao-lô dùng thuật ngữ ‘trong Chúa Ki-tô’ ở nhiều chỗ với nghĩa huyền nhiệm học đầy đủ, và ít ra đã ngụ ý như thế trong thuật ngữ tương tự ‘Chúa Ki-tô trong chúng ta’ (Gl 1:16; Rm 8:10; 2 Cor 13:3; Cl 3:11); và chữ tương đương trong cả nghĩa tác động lẫn nghĩa thụ động, một đặc điểm hết sức đặc trưng của huyền nhiệm học, đã được tìm thấy nơi chữ ‘biết’(1 Cor 8:2; 13:12; Gl 4:9) và ‘nắm biết’ (Pl 3:12). Thứ đến, các hình ảnh sinh sản và kết hôn cho thấy rõ ý nghĩa huyền nhiệm học, cũng như các kiểu nói mặc lấy Chúa Ki-tô, và đặc biệt hơn hết là các ý niệm ánh sáng, thị kiến, và nhận thức (gnosis) là các ý niệm không còn nằm ở phạm vi hình ảnh nữa: việc trở lại của thánh Phao-lô đã tạo nên trong ngài một điều kiện giúp ngài thị kiến được vinh quang trên khuôn mặt Chúa Ki-tô, hay giúp ngài ‘nhận biết’ Chúa Ki-tô theo nghĩa huyền nhiệm học và sự biến đổi trong ‘vinh quang’ mà sự nhận thức kia mang đến (Gl 1:16; 2 Cor 3:18; 4:6; Pl 3:10). Sự hiển dương mà những ai là ‘thần khí’ (không phải mọi Ki-tô hữu đều là thần khí) đều có thể đạt tới đã được chỉ rõ trong 1 Cor 2:6-16; và dung mạo trái ngược của con người bản nhiên (hay con người ‘tâm thức’ [psychic]), tức con người thiếu ơn thánh của Thần Khí Thiên Chúa, cũng có đó. Thứ ba, huyền nhiệm học của thống khổ là một tỷ dụ đặc thù của việc kết hiệp huyền nhiệm với Chúa Ki-tô: mọi sự thánh Phao-lô chịu đau khổ trong tư cách tông đồ đều là họa bản sự thống khổ của Chúa Ki-tô (Col 1:24; 2 Cor 4:10; Gal 6:17). Chứng cớ này cho thấy ta có thể liên kết lòng sùng kính của thánh Phao-lô đối với Chúa Ki-tô với huyền nhiệm học Hy Lạp; nhưng có nhiều lý lẽ chống đối khiến ta không thể chỉ đơn thuần miêu tả thánh Phao-lô như một nhà huyền học. Trước nhất, Phúc Âm của ngài về đức tin và công chính hóa kẻ có tội dựa trên ý thức về khoảng cách, chứ không dựa trên sự kết hiệp, giữa con người và Thiên Chúa (Chúa Ki-tô). Và một lần nữa, ngài dạy rằng mọi Ki-tô hữu đều can dự vào sự tiến bộ vĩ đại của lịch sử cứu độ, một lịch sử đang được hoàn tất một cách khách quan và lịch sử này đang dẫn người ta từ lịch sử của Israel bước một bước ngoặt dứt khóat qua lịch sử Giáo Hội và các diễn biến của thời chung cuộc; và trong bước chuyển dịch này không hề có chỗ cho nhà huyền học nghỉ ngơi nơi Thiên Chúa. Như vậy, thánh Phao-lô cũng có thể coi sự kết hiệp huyền nhiệm học như một cái gì đang diễn biến, đang tìm cách để được hoàn tất (Phil 3:11; 1 Cor 13:12). Ta không rõ lòng sùng kính của thánh Phao-lô có âm hưởng huyền nhiệm học như thế nào và khi nào; rất có thể nó đã xẩy ra trong thời ngài còn ở trong Do Thái giáo.
c. Việc Tạo Thành Những Nét Chính Trong Kitô Học Của Toàn Thể Kitô Giáo
Có một sự thống nhất giữa những điều ở số 3a và 3b trên đây, chỉ trừ sự kiện khi nói đến con người thánh Phao-lô, theo nghĩa cả Ki-tô Học đúng nghĩa (3a) và lòng sùng kính của ngài đối với Chúa Ki-tô (3b) đều có liên hệ đến những cách sử dụng ngữ học và đức tin của Giáo Hội Ki-tô giáo nói tiếng Hy Lạp. Cánh chung luận vốn chung đối với hầu hết mọi Ki-tô hữu, chỉ việc Chúa Ki-tô từ trời mà xuống, việc Người sống lại từ cõi chết, việc các Ki-tô hữu sẽ được gặp Người, và nước thiên sai của Chúa Ki-tô tồn tại cho đến khi Người trao vương quyền của Người cho Thiên Chúa (1 Tx 4:16; 1 Cor 15:23-28), đã hoàn tất Chúa Ki-tô huyền thoại, nhưng như ta đã thấy, cũng chứa đựng việc hoàn tất sau cùng những gì nhà huyền học đang cố gắng vươn tới. Thánh Phao-lô nhìn thấy hiệu quả của Thần Khí không những chỉ trong kinh nghiệm xuất thần như nhiều Ki-tô hữu khác vốn nghĩ (thí dụ các Ki-tô hũu tại Côrintô), mà còn cả trong những biểu hiện luân lý nữa; thế nhưng trong Ki-tô Học đúng nghĩa, từ ngữ từng được ủy thác cho mọi người kia lại có nghĩa là sự bảo đảm vinh quang nhất định sẽ xẩy tới, đồng thời cũng chỉ sự kết hiệp huyền học với Chúa Ki-tô. Giáo Hội có một ý nghĩa cánh chung luận bao lâu còn chuyên chở lời hứa rằng các thành viên của mình sẽ là công dân của vương quốc đang tới: nhưng Giáo Hội ấy cũng có ý nghĩa huyền học nữa bao lâu nó còn là ‘nhiệm thể’ mà Chúa Ki-tô là đầu; bất kể nguồn gốc các thuật ngữ này là do đâu đi nữa, chúng vẫn diễn tả mối liên hệ qua đó các chúc phúc của Chúa được thông ban cho cộng đoàn đang thờ phượng Người. Ta cũng có thể quan sát rõ cách thánh Phao-lô lãnh hội và khai triển các ý niệm Ki-tô Học mà ngài thừa hưởng. Ngài có khả năng liên hợp huyền nhiệm học của mình với các bí tích, nhưng như ta đã thấy khi so sánh Rm 6:6 và Rm 6:4, ngài không hoàn toàn chỉ liên hợp nó với các bí tích mà thôi. Các thuật ngữ ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ (đây là cách dịch đúng nhất cho câu Gl 2:16, chứ không phải là đức tin hoặc lòng trung thành của Chúa Giê-su) đặc biệt đáng lưu tâm về phương diện này. Nơi thánh Phao-lô, đức tin hướng về thánh ý đầy nghịch lý của Thiên Chúa, tuy thánh ý ấy nơi Chúa Ki-tô đã được che đậy dưới hình thức ơn thánh của Người, và chính đức tin ấy công chính hóa kẻ có tội; từ ngữ ‘đức tin’ trong nghĩa riêng của thánh Phao-lô (tức phản đề với ‘công phúc’) do đó không đòi bất cứ định nghĩa nào rõ hơn, và do đó xem ra lối nói ‘đức tin vào Chúa Giê-su Ki-tô’ không phải do chính ngài tạo ra. Tuy nhiên chính ngài đã đem lại cho nó một nội dung đặc biệt, một nghĩa mà chính ‘đức tin’ đã đem lại cho ngài: là khẳng nhận sự nghịch lý cả trong cuộc đời lẫn cái chết của Chúa Ki-tô và trong lịch sử dân Israel, và sau cùng trong việc Thiên Chúa ban ơn phúc cho người có tội (và trong việc trở lại của chính thánh Phao-lô).
Sự nghịch lý này cũng là đặc điểm trong mối quan tâm của thánh Phao-lô đối với cuộc đời lịch sử trên trần gian của Chúa Giê-su. Những biến cố không thể tưởng tượng được trong nỗi tủi hổ và thống khổ ấy lại là những bảo đảm của cứu độ; cái ‘thân phận tôi mọi’ và sự ‘nghèo khó’ (Pl 2:7; 2 Cor 8:9) không do hang bò, không do máng cỏ hay do việc Chúa Giê-su vô sản nói ra, nhưng do sự kiện Con Thiên Chúa bước vào lãnh giới của tội, đi vào xác thân. Và khi thấy Chúa Giê-su Ki-tô bị đóng đinh trước mắt mọi người được công khai diễn tả (Gal 3:1) thì không phải là để biết về Diệt-si-ma-ni hay Golgotha mà là để biết về “sự ngay chính” mới đang thống trị thế gian và nhờ đó kẻ có tội được cứu rỗi. Lòng kính sợ có tính tôn giáo đã ngăn không cho thánh Phao-lô đồng nhất Chúa Giê-su lịch sử với một con người; cho nên ngài đã dùng từ ngữ omoioma: ‘giống như’ hay ‘trong thân phận’ (Rm 8:3; Phil 2:7) thân xác (hay con người). Nhưng chứng cớ chúng ta hiện có được cũng không cho thấy ngài gọi Chúa Ki-tô là “Thiên Chúa” (hoặc, nếu Rm 9:5 quả có ý ám chỉ Chúa Ki-tô, thì chỉ theo nghĩa tế tự) dù ngài thực sự có cầu nguyện cùng Người (2Cor 12:8). Một lần nữa, ở đây, ta lại thấy mặc dù nhiều ý niệm trong Ki-tô Học của thánh Phao-lô không có nguồn gốc Ki-tô giáo, kinh nghiệm có tính quyết định về sự nghịch lý của Ki-tô giáo vẫn nổi bật; vì điều có tính quyết định trong việc thánh nhân trở lại không phải là thị kiến về một Chúa trên trời, nhưng là việc nhìn nhận rằng đấng Chúa này chính là Chúa Giê-su đã bị kết án và đóng đinh, người mà Phao-lô đã từng bách hại, một hình ảnh vừa tượng trưng cho nỗi xấu hổ của con người nhưng đồng thời lại là vinh quang thiên giới.
4. Ngộ Đạo Thuyết
Nơi thánh Phao-lô, sự kiện thuộc đời sống trần gian của Chúa Giê-su đã được đưa vào huyền thoại Ki-tô (Christ myth), dù chưa đầy đủ trong chi tiết; ngay trước thời thánh Phao-lô, việc thực hành bí tích vốn tương tự như việc thực hành mầu nhiệm, đã có nhiều liên hệ với huyền thoại, dù không che mất bản chất yếu tính của Phúc Âm Ki-tô giáo. Cả hai diễn trình này đều rất tự nhiên đối với thời đại và môi trường ấy đến nỗi đã trở thành những nét yếu tính của Ki-tô giáo. Đó là điều đã xẩy ra trong Ki-tô Học của ngộ đạo thuyết. Thuyết nhị nguyên xác thân và thần khí trong thánh Phao-lô đã trở thành thuyết nhị nguyên có tính vũ trụ học căn để, là thuyết không thể khoan nhượng ý niệm cho rằng Thiên Chúa có thể trở nên xác thân được, và đo đó đã làm loãng câu chuyện khổ nạn trong huyễn tượng thuyết (docetism).
5. Ki-tô Học trong Giáo Hội sau thánh Phao-lô
a. Bí Mật Xức Dầu, Sinh Bởi Người Nữ Đồng trinh, Xuống Ngục Tổ Tông
Phần lớn hơn trong thế giới Ki-tô giáo, từng đi theo truyền thống liên quan đến Chúa Giê-su, cảm thấy cần phải giải thích các chi tiết trong đời sống Chúa Ki-tô theo ý nghĩa Ki-tô Học, và do đó liên kết huyền thoại và lịch sử lại với nhau theo một cách khác với thánh Phao-lô vì thánh nhân từ khước cái ‘biết theo xác thịt’ (2Cor 5:16). Trong Mác-cô, ta đã thấy một Ki-tô Học rõ rệt; tuy nhiên, nó mới chỉ là cái khung, cái bố cục với một vài giải thích đó đây các chất liệu truyền thống; do đó, ta không rõ liệu ngài có coi phép rửa của Chúa Giê-su theo nghĩa ‘chấp nhận’ (adoptionist), nghĩa là Chúa Giê-su được chấp nhận làm Con Thiên Chúa trong biến cố này, nói cách khác, Người đến sông Gióc-đăng để chịu phép rửa trong tư cách một hữu thể nhân loại đơn thuần, hay theo nghĩa biến cố phép rửa, giống như biến cố hiển dung (transfiguration), là dịp để Chúa Giê-su mạc khải hay ‘hiển linh’ địa vị Con Thiên Chúa của mình. Nhưng quả là đã có một Ki-tô Học tiềm ẩn trong lý thuyết về bí mật xức dầu (messianic secret): theo quan điểm này, Chúa Giê-su giữ bí mật về sự kiện Người là Đấng Được Xức Dầu và cấm cả quỉ lẫn các môn đệ không được nói đến bí mật ấy. Lý thuyết này có mục đích giải thích tại sao dân chúng lại có thể đóng đinh Đấng Được Xức Dầu của họ.
Matthiêu và Luca đều nhắc đến việc sinh bởi người nữ đồng trinh (virgin birth); trong Mt 1:18-25, điều ấy được giả định; còn trong Lc 1: 26-28, nó được miêu tả một cách tế nhị và kín đáo. Ở đây ta được dẫn vào một ý niệm từng được khai triển rất lâu trong lịch sử tôn giáo; giai đoạn đầu của nó tìm thấy trong các truyện kể việc thần thánh sinh ra các vua chúa Ai Cập và các vua chúa khác, và hình thức sau cùng tìm thấy nơi Philo với quan niệm cho rằng Thiên Chúa chỉ có thể giao tiếp với linh hồn sau khi đã phục hồi nó trở lại tình trạng trinh trong (De Cherubim 48-52) và nơi thánh Phao-lô với ý niệm Isaac được sinh bởi Thần Khí chứ không bởi xác thịt (Gal 4:23, 29). Như thế, phép lạ mạc khải đã được miêu tả bằng cách đưa vào lịch sử một chủ đề huyền thoại từng đã có trong Do Thái giáo. Tuy nhiên, ở đây, ta thấy có sự dằng co giữa chủ đề này và truyền thống về thánh Giuse như cha của Chúa Giê-su, vốn được hai Phúc Âm Matthiêu và Luca lưu giữ khi nói đến gia phả của Người.
Một dằng co tương tự cũng có trong trường hợp xuống ngục tổ tông, nguyên khởi vốn là một chủ để huyền thoại. Việc này được nhắc đến trong thư thứ nhất của thánh Phê-rô (1 Pr 3:19; 4:6) coi như sứ mệnh của Chúa Ki-tô giữa những người đã chết. Trong Mt 27:53, không thấy nhắc đến việc này. Điều ấy cũng đúng đối với việc sống lại: thay vì kể lại việc Chúa Ki-tô hiện ra, việc mà thánh Phao-lô rất quen thuộc (1 Cor 15:5), Phúc Âm thánh Mác-cô chỉ nhắc đến căn mồ trống.
b. Phúc âm Gio-an
Huyền thoại và lịch sử chỉ trở nên một bức tranh gắn bó với Phúc Âm Gio-an. Ở đây ta thấy một truyền thống gồm những chất liệu có nguồn gốc và giá trị rất khác nhau đã được soi sáng để trở thành một Ki-tô Học hết sức rõ ràng. Yếu tố quyết định chính là sự thay đổi trong việc nhấn mạnh. Việc giáng lâm của Chúa Ki-tô trong tư cách Đấng Được Xức Dầu không còn là biến cố sắp xẩy ra nữa, mà nó đã xẩy ra rồi; cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã khởi đầu cho việc mạc khải vĩ đại của Thiên Chúa, và việc mạc khải này còn tiếp tục trong Giáo Hội; Chúa Giê-su được gọi là Con Người, vì Người đã từ trời mà đến (3:13); việc xuất hiện của Người chính là để phán xét thế gian và đem sự sống đến cho những ai thuộc về Người (3:18; 5:24); các biến cố vào buổi thế mạt chỉ là việc hoàn tất sau cùng (5:28). Như thế, cuộc sống trần gian của Chúa Giê-su đã được coi như việc mạc khải vĩ đại mọi sức mạnh vốn đúng ra chỉ thuộc tương lai (7:38) và do đó chỉ được hứa ban vào Diễn Từ Chia Tay (các chương 14-16). Bởi thế các hành động của Chúa Giê-su mà truyền thống đã ghi lại chính là các mạc khải về Chúa Ki-tô hiển dương: nước sự sống, bánh sự sống, ánh sáng cho kẻ mù, sự sống cho kẻ chết, và trên hết, mạc khải về Thiên Chúa vô hình (17:3); đó là điều Chúa Giê-su đem tới. Bản thể của cứu độ được miêu tả bằng những thuật ngữ mượn từ tổng hợp của thời đại: từ các trước tác huyền bí học, ‘ánh sáng’ và ‘sự sống’ chỉ thế giới bên trên; triết học đương thời miêu tả vương quốc Thần Khí như là ‘sự thật’; ‘đường’ là kiểu nói của ngộ đạo thuyết; và, như trên đã trình bày, là ý niệm sở hữu (appropriation) được ơn cứu độ qua thị kiến (nắm được sự sống, Ga 3:36; nắm được vinh quang, 1:14, 11:40; nắm được Chúa Giê-su, 14:9). Chúa Giê-su không đem hoặc không ban các điều ấy như là những tặng phẩm, trái lại Người hiện thân (embodies) chúng: ‘Ta là’ ánh sáng v.v... Không có Người, ta không có chúng. Do đó, Ki-tô Học đã trở thành vấn đề chủ chốt cho toàn bộ cuốn sách: trong Chúa Giê-su – nhưng không phải là Chúa Giê-su trần thế, mà là Chúa Ki-tô hiển dương, đấng ban mình trong Chúa Thánh Thần, 16:7 – các Ki-tô hữu chiếm hữu Thiên Chúa. Các lời nói và việc làm của Người là các hành động của Thiên Chúa, được thông truyền qua Người như qua máng chuyển (5: 19-30...). Cho nên, có thể diễn tả bản nhiên Chúa Giê-su bằng căn tính Thiên Chúa như khi dùng hạn từ “Thiên Chúa” để miêu tả về Người (20:28).
Hạn từ ‘tình yêu’ nói về Thiên Chúa và ‘Chúa Con’ cũng không phải chỉ có nghĩa tinh thần, nó chỉ việc Thiên Chúa thông ban mình Người cho Chúa Giê-su. Khi sử dụng từ ngữ này cũng như các thuật ngữ ‘trong tôi’, ‘trong các ngươi’, Phúc Âm Gio-an cho ta một đặc điểm hết sức rõ nét đó là: mối liên hệ giữa các tín hữu với Chúa Giê-su tương đương với mối liên hệ giữa Người và Thiên Chúa. Sự tương đương này, nói đúng ra, hẳn phải xa lạ với kinh nghiệm Ki-tô giáo; do đó ở đây người ta lại hoài nghi rằng đó là do ảnh hưởng của huyền thoại Ba Tư về Người Đầu Hết, trong đó, người được chuộc tội có liên hệ mật thiết với đấng chuộc mình, và chính đấng chuộc tội cũng được chuộc tội. Huyền nhiệm học của thánh Gio-an cuối cùng dẫn đến ý niệm cho rằng tín hữu bước vào mối liên hệ trực tiếp với Thiên Chúa (14:23; 16:27). Ý niệm này cũng phát xuất từ một nguồn như trên. Và khi Chúa Giê-su dùng thuật ngữ ‘Đấng đã sai tôi” như một tước hiệu chỉ về Thiên Chúa, người ta không thể không nhớ đến đấng chuộc tội được Thiên Chúa sai đến trong huyền thoại trên. Đối với thánh Gio-an, niềm xác tín rằng Chúa Giê-su đã được Thiên Chúa sai đến là một xác tín rất mạnh; ngoài tước hiệu ‘Con Người’ ra, thánh nhân còn sử dụng nhiều tước hiệu khác nữa, và các tước hiệu này cũng tìm thấy trong các nguồn khác: ‘Chiên Thiên Chúa’, “Chúa’, ‘Đấng Được Xức Dầu’, ‘Đấng Thánh của Thiên Chúa’, ‘Con’, ‘Đấng Cứu Thế’. Khi thánh nhân nói đến Ngôi Lời (1: 1-18), ngài đã giả thiết trọn mối liên tưởng có tính vũ trụ học của huyền thoại, mà chúng ta từng biết qua thánh Phao-lô; tuy nhiên thánh nhân không sử dụng từ ngữ này theo nghĩa vũ trụ luận của Philo, hoặc để trình bày lịch sử cứu độ như các nhà hộ giáo thuở ban đầu, nhưng chỉ muốn giới thiệu Chúa Giê-su như dụng cụ của Thiên Chúa trong vũ trụ. Câu ‘Ngôi Lời đã trở nên xác phàm’ có mục đích để nối kết huyền thoại với lịch sử: căn bản của vũ trụ đã trở thành con người lịch sử. Trong câu truyện do thánh Gio-an tường thuật, hậu cảnh huyền thoại đã được duy trì: Chúa Giê-su hành động như một nhân vật siêu nhiên, không lay chuyển về xúc cảm, được bảo vệ khỏi bất cứ ảnh hưởng và nguy hiểm nào từ con người, làm chủ chính vận mệnh mình. Cho nên, không ai biết Người là ai hoặc hiểu được Người; những hiểu lầm đối với các lời nói và hành động của Người cho thấy đặc điểm thần linh của chúng; nhưng chúng cũng cho thấy thế gian đã có thể không nhận ra mạc khải của Thiên Chúa như thế nào, nên đã đem người đưa mạc khải ấy đến thập giá ra sao; và do đó, chúng tạo nên một tương đương với chủ đề huyền thoại về dấu ẩn.
c. Các Hình Ảnh Và Tước Hiệu Của Đức Kitô Trong Các Trước Tác Sơ Khai Khác Của Kitô Giáo
Ki-tô Học trong các trước tác khác của Ki-tô giáo thời sơ khai thì rất khác nhau và không có hệ thống chi cả. Hình ảnh thống nhất và được quan niệm cách hoàn bị nhất là hình ảnh trong Thư gửi tín hữu Do Thái trong đó Chúa Ki-tô được coi là Thầy cả Thượng phẩm từ trời sai tới (8:2), đấng nhờ máu mình đã đổ ra, mà bước vào được cung thánh trên trời – một lối giải thích khá giống với lý thuyết của Philo về Ngôi Lời, kể cả lối diễn tả. Không thấy nhắc gì đến việc sống lại, nhưng các chi tiết khác về Chúa Giê-su như đã có trong truyền thống đều được nhắc đến (2:18; 4:15; 5:7; 13:12). Rồi còn hình ảnh khác về Con Người thiên giới trong Khải Huyền, được thấy trong thị kiến và khá giống hình ảnh trong thờ phượng; ngoài ra, cũng trong sách này còn có hình ảnh một trẻ sơ sinh thần thánh bị con rồng tấn công, một hình ảnh chỉ có thể giải thích trên căn bản một huyền thoại ngoài Ki-tô giáo (12:1-6), và thị kiến người kị mã được xức dầu (messianic horseman) vốn đã có căn bản trong các tư liệu Do Thái (19: 11-16), đến để phán xét, và được gọi là ‘Đấng Trung Chính và Chân Thật’, ‘Lời Thiên Chúa’, và ‘Vua trên hết các vua, Chúa trên hết các chúa’. Tước hiệu sau cùng cũng tìm thấy trong 1 Tt 6:15 và là bằng chứng cho thấy việc áp dụng ngôn từ tôn sùng vua chúa Hy Lạp vào Chúa Ki-tô (Tt 2:13: ơn phúc cứu độ, dung mạo hiển dương, lòng nhân từ, dạ khoan nhân, những ngôn từ rất đặc trưng trong thư 1 & 2 gửi Titô. Ở đây cũng như trong Luca 2:11; Gio-an 4:42; 1 Ga 4:14 (‘đấng cứu thế’), Cv 5:31; 13:23; Pl 3:20 và 2 Pr, Người được gán tước hiệu ‘cứu thế’ (soter). Trong phần lớn các đoạn văn, từ đó không hẳn có nghĩa như đấng đem đến sự sống mà như Thiên Chúa ‘hiển linh’ (epiphanes) đem đến một thời đại mới đầy chúc phúc (coi Titô 2:13). Ở đây cũng như trong Ignatius thành Antioch, Chúa Ki-tô nay được miêu tả như Thiên Chúa với đầy đủ nghĩa của chữ này, theo nghĩa tôn giáo khải huyền của Phúc Âm Gio-an, đến độ Ignatius còn đề cập đến cả máu Thiên Chúa và nỗi thống khổ của Người (Thư Gửi Tin Hữu Ephêsô 1:1; Thư Gửi Tín Hữu Rôma 6:3). Ngài liên kết điều này với một huyền nhiệm học đông phương về Giáo Hội, như đã thấy trong Thư Gửi Tín hữu Ephêsô, cũng như nhiều nơi khác trong Tân Ước: Chúa Ki-tô là đầu thân thể sẽ tràn đầy khắp thế gian; Giáo Hội (ecclesia) có phạm vi vũ trụ luận. Các bản văn khác ghi chép Ki-tô Học các thế kỷ đầu của Ki-tô giáo không có chi mới lạ trong việc sử dụng những thuật ngữ cổ truyền mà có lúc đã gần như tạo thành một phần của việc tuyên xưng đức tin (Eph 4:5; 1 Tm 2:5: đấng trung gian; 1 Pr 1:19: con chiên) hay chỉ có một ý nghĩa Ki-tô Học qua loa không được khai triển đầy đủ. Nhưng Ki-tô Học buổi sơ khai luôn luôn mang dáng dấp một dằng co giữa huyền thoại và lịch sử. Đây không những là chủ đề để khai triển học thuyết Ki-tô Học sau này, mà còn là vấn đề sẽ còn mãi và không thể tránh được; vì Ki-tô giáo thừa nhận cả bản chất siêu nhiên và phi thời gian của mạc khải lẫn bản chất lịch sử, lệ thuộc thời gian trong việc thể hiện mạc khải ấy trong trần gian.
Viết theo Martin Dibelius, Twentieth Century Theology in the Making
do Jaroslav Pelikan chủ biên
Bản tiếng Anh của R.A. Wilson Fontana