Từ Khoa học đến Triết học

Trong số các đặc điểm của các bằng chứng do Cha Teilhard trình bầy về sự hiện hữu của Thiên Chúa chúng ta sẽ đặc biệt chú ý đến hai đặc điểm.



Trước hết, chúng ta hãy lưu ý rằng những bằng chứng này tự xưng là có tính khoa học. Để thiết lập bản chất của biến hóa, tính ưu việt của con người, sự tiến bộ của thế giới tới tinh thần, sự hội tụ cuối cùng, v.v., Cha Teilhard de Chardin liên tục đề cập và muốn đề cập duy nhất đến một “quy luật tái diễn theo kinh nghiệm [experiential recurrence), có thể kiểm chứng được trong lĩnh vực hiện tượng, và có khả năng một cách thích đáng được ngoại suy thành tổng thể của không gian và thời gian”. Ngài nói, đối với ngài, quy luật tái diễn này đủ để nó “chủ trì sự hình thành của các hữu thể”; chính theo luật này mà "vũ trụ được xây dựng" (88). Ngài loại trừ bất cứ sự “tổng hợp” tiên thiên, hình học nào dựa trên bất cứ định nghĩa nào về “hữu thể”, để giữ “nghiêm ngặt” việc kiểm tra và sắp xếp các biểu kiến (appearances), nghĩa là, các “hiện tượng”. Bất chấp đó đây có việc nói quá đôi chút, trong cách trình bày phương pháp của ngài - như khi ngài tuyên bố rằng ngài đang tự giam mình một cách minh nhiên “vào bình diện sự kiện, nghĩa là, đối với lĩnh vực có thể rờ mó và có thể chụp hình được” - tuy nhiên ngài vẫn thấy rõ rằng khoa học của ngài, hay, như chính ngài nói, hiện tượng luận của ngài, một hiện tượng luận vốn kết hợp tổng hợp với phân tích và đề ra cái “bên trong” của sự vật, vượt ra ngoài khái niệm phổ biến ngày nay về “khoa học thực chứng”. Bản thân ngài giải thích rằng nó liên quan đến “vật lý học” của người Hy Lạp cổ đại và người trung cổ. Nếu không đi vào con đường “siêu hình học trừu tượng”, ngài có ý định rõ ràng muốn tìm kiếm một loại “giải thích phổ quát”, bằng cách nhờ một “vật lý của Thần Khí”, xây dựng một “siêu vật lý của vũ trụ ” (89). Và ngài hoàn toàn thấy rõ rằng bằng cách này, nó kết thúc ở “Thế giới Khoa học thực sự đúng là bị đảo ngược” (90). Về vấn đề này, một số câu hỏi nhất định có thể được đặt ra, được nối kết qua lại với nhau:

1. Đến mức nào được coi là chính đáng khi đưa tổng hợp vào một ngành khoa học được coi là chặt chẽ?

2. Có thể có một bằng chứng khoa học về Thiên Chúa không? Nếu người ta cho rằng có thể có, há đó chẳng phải là sự quay trở lại với lối “tư duy hỗn độn”, mà theo một số người, vốn là đặc điểm của các cố gắng duy lý của các nhà thần học vĩ đại thời Trung Cổ, bắt đầu từ Thánh Tôma hay sao?

3. Tuy nhiên, há không phải chính Cha Teilhard, qua quan niệm của ngài về một vũ trụ Biến hóa và hội tụ, đã khám phá ra một con đường mới, một con đường hợp lý, cho việc chuyển dịch từ khoa học sang triết học đó sao? Nói cách khác, há ngài đã không thành công, không những bằng một tầm nhìn huyền bí mà còn bằng một con đường thuầ n lý đúng nghĩa, trong việc vén “bức màn gây nhức nhối của các hiện tượng”, xé “lớp màng không thể chọc thủng mà Hiện tượng trải dài giữa chúng ta và tất cả những gì ở trên tinh thần của con người hay sao"? (91)

Chúng ta sẽ để những câu hỏi này lơ lửng ở đây. Sẽ không thể trả lời sâu sắc về chúng nếu không nêu ra tất cả các loại vấn đề về phương pháp luận, điều mà ở đây chúng ta không thể đi vào được. Đối với câu hỏi thứ ba, nó còn đòi hỏi một cuộc kiểm tra kỹ lưỡng toàn bộ tư tưởng của Cha Teilhard. Chúng ta sẽ chỉ trích dẫn ba ý kiến, tương ứng chặt chẽ với ba câu hỏi đã đặt ra (92).

Cha Norbert M. Luyten, O.P., nói, Teilhard, “đã làm nổ tung các khuôn khổ phương pháp luận trong đó các ngành khoa học cũng như triết học dường như được bao hàm” (93); từ rất sớm, vốn mong đợi “rất ít từ một nghiên cứu ngày càng tỉ mỉ, chi tiết hơn”, ngài hiểu rằng “muốn làm cho khoa học tiến lên và ngăn chặn nó chết yểu..., cần phải mở rộng đối tượng và thay đổi các phương pháp, đi đến một nghiên cứu sâu sắc và có tính tổng hợp hơn”; nếu đôi khi ngài sử dụng “các diễn trình phương pháp luận thiếu sót”, thì ngài vẫn có công “cung cấp cho chúng ta những chỉ dẫn đáng quan tâm nhất đối với tương lai của khoa học, nếu chỉ bằng cách đề ra, một cách thẳng thừng, vấn đề tổng hợp kiến thức của chúng ta” (94). Và một vị dòng Đa Minh khác, Cha Maurice Corvez, người mà ý niệm “bằng chứng khoa học” về Thiên Chúa không hề làm ngài sợ hãi: “Với một sự thông thạo cao vời, Cha Teilhard đã dọn đường tiếp cận với Kitô giáo, đặc biệt được thích nghi cho một nhóm học giả, nhà địa chất, nhà cổ sinh vật học, nhà sinh vật học, nhưng cũng rất có thể áp dụng đối với những người vốn quan tâm tới Lịch sử thiên nhiên và sự sống, cũng đã nói rất nhiều với tất cả những bộ óc được phú bẩm một nền giáo dục phổ thông chân chính" (95). Cuối cùng, Bà Barthélemy Madaule: “Chúng ta phải đồng ý rằng các phạm trù cũ của chúng ta quá cứng ngắc không thể diễn đạt được diễn trình trưởng thành từ từ ấy, thời điểm ấy khi, trong một lĩnh vực vẫn còn tính hiện tượng, một ý nghĩa vốn có tính triết học vẫn còn đang trong diễn trình xuất hiện” (96).

Thực thế, rất có thể, qua phương pháp hiện tượng học của mình, áp dụng chặt chẽ vào việc mô tả vũ trụ của chúng ta, Teilhard đã thành công trong việc phá vỡ “vòng tròn ma thuật của phe hiện tượng luận, vòng duy nhất, chúng ta được cho biết chắc, sẽ giới hạn tầm nhìn của chúng ta vào một đường chân trời có bán kính hữu hạn”:

“Mãi gần đây, những gì không thể nói về sự bất lực của chúng ta trong việc vượt ra ngoài... một tầm nhìn sơ đẳng vốn luôn là tầm nhìn của ý thức đầu tiên của con người, nghĩa là, về sự bất khả trong đó chúng ta thấy mình tiến thêm một bước hướng tới việc tri nhận trực tiếp hoặc gián tiếp những gì ẩn phía sau bức màn của kinh nghiệm khả giác? Đúng! Chính điều gọi là lớp vỏ không nứt nẻ của “hiện tượng” thuần túy này đã bị xuyên thủng, ít nhất ở một điểm bởi quỹ đạo biến hóa đang xuất hiện của con người, vì tự bản chất, nó vốn bất phản hồi. Tất nhiên, những gì ở bên ngoài và ở đằng sau, trong điều từ đó đến nay vốn được nhận diện là siêu hiện tượng [transphenomenal], chúng ta không nhìn thấy, nhiều hơn là việc chúng ta có thể thấy trước cảnh quan vẫn còn ẩn dưới đường chân trời, một khi hình dạng của Trái đất được nhìn nhận. Nhưng ít nhất chúng ta biết rằng một điều gì đó hiện hữu ở bên ngoài vòng giới hạn tầm nhìn của chúng ta: một điều từ đó chúng ta sẽ xuất hiện. Và điều này đủ để chúng ta không cảm thấy bị gò bó nữa” (97).

Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng chính Cha Teilhard đã hầu như không giải thích được phương pháp cho thấy tính hợp lý của kết quả này, trong các nguyên tắc của nó, nếu không phải là trong các ứng dụng của nó.

Chủ nghĩa lạc quan của Cha Teilhard

Chúng ta sẽ dừng lâu hơn một chút ở đặc điểm thứ hai này.

Như chúng ta thấy, từ khởi điểm, khi giả định một đức tin vào giá trị của hữu thể, Cha Teilhard cũng đã giả định ba ý niệm về hữu thể, chân lý và giá trị, hợp nhất với nhau một cách không thể tách biệt. Điều này gần như tương đương với ba thể siêu việt của học thuyết Kinh viện: ens, verum, bonum [hữu thể, chân, thiện] (ý niệm giá trị có thể hợp nhất trong chính nó điều thiện và điều mỹ, điều sau thường bị lãng quên). Vậy, đây là một khía cạnh đầu tiên của chủ nghĩa lạc quan căn bản mà mọi người đều đồng ý nhận ra trong tư tưởng của Cha Teilhard, dù là để khen ngợi hay trách cứ ngài, và về chủ nghĩa này chúng ta chỉ xem xét ở đây hai mặt mà dưới chúng nó được trình bày trong chủ đề của chúng ta (98).

Chúng ta hãy nhận xét theo khía cạnh chúng ta vừa đề cập, chủ nghĩa lạc quan của Teilhard đơn giản bị nhầm lẫn với việc bác bỏ điều phi lý. Chính ngài đã cảnh cáo chúng ta về điều đó. Nếu, ở đây, ngài sử dụng hạn từ “đức tin”, thì nó hoàn toàn theo nghĩa loại suy như ngài giải thích một lần nữa (99) và vì trên thực tế, như kinh nghiệm đã cho ngài thấy, con người luôn có thể phủ nhận sự tin tưởng của họ vào lý trí và phán đoán rằng thực tại về căn bản là "vô lý" và "buồn nôn", mặc dù họ hoàn toàn mâu thuẫn với chính mình một cách mặc nhiên bởi chính sự kiện này; bản thân lý trí, trong cách sử dụng tự phát của nó, cảm thấy ít phản kháng trong việc chấp nhận sự phi lý hoàn toàn hơn sự phi lý từng phần bị giới hạn một cách hẹp hòi như vậy. Nhưng, dù sao, Cha Teilhard vẫn chủ trương rằng “dưới hình thức bao bọc nhất của nó”, “đức tin ban đầu” này “về phương diện tri thức, không khác gì sự thuận ý đối với chân lý khoa học” (100), mặc dù, vào một lúc nào đó, cơn cám dỗ có thể rất mạnh mẽ muốn từ bỏ nó bằng cách đầu hàng sự mê hoặc (101). Ngài cũng nhận xét rằng nếu không có một niềm tin như vậy "khi trở thành một thế giới tư duy, thế giới, theo đúng luận lý, sẽ trở thành cát bụi, một điều dường như tạo nên một cách diễn đạt tốt hơn cho cùng một ý tưởng" (102).

Khi Cha Teilhard de Chardin từ Trung Quốc trở về Paris, năm 1945, lúc Thế chiến hai kết thúc, cha đã phản ứng rất mạnh mẽ chống lại làn sóng hiện sinh, vô thần và bi quan, lúc bấy giờ đang bùng phát khắp châu Âu. Trong một số cuộc tranh luận, ngài đã “tôi sắt mình”, như Pascal nói. Phần lớn vì đó mà, trước khi công trình của ngài thực sự được biết đến, một huyền thoại ngây thơ đã phát sinh về ngài. Kể từ đó, ý niệm được loan truyền về một “Chủ nghĩa Teilhard”, có đặc điểm ở tính lạc quan dễ dãi. Thực ra, đây thậm chí không còn là một biếm họa: mà là một sự cố tình giả mạo. Đối với Cha Teilhard de Chardin, chủ nghĩa lạc quan dễ dãi không những ngây thơ, thiếu kinh nghiệm hay ngu ngốc: mà nó còn là tội lỗi nữa (103). Ngài chiến đấu chống lại các huyền thoại chuyên dự phóng một “thời kỳ vàng son” trong tương lai. Chống lại “những người bi quan” hay “những người rã rời”, chống lại những “người ham sống thoải mái” [bon vivant] hoặc “những người theo chủ nghĩa duy cảm”, ngài kêu gọi, không phải “những người lạc quan”, mà là “những người hăng hái” (104).

Thực thế, đúng hơn, ngài chờ đợi nhân loại sẽ có “một số xung đột nội bộ còn bạo lực hơn những xung đột mà chúng ta biết hiện nay”. Ngài nghĩ rằng một vũ trụ, như ngài quan niệm, “đang trên đường hướng tới sự tập trung có ý thức..., chính là vũ trụ phải chịu đau khổ một cách tự nhiên nhất và nhất thiết nhất ” (105). Ngài tuyên bố rằng đau khổ sẽ “gia tăng về số lượng và độ nhạy bén cùng một tốc độ như ý thức tăng lên, qua các thời đại”. Ngài cũng tuyên bố rằng "cố gắng đạo đức nhất thiết phải đi kèm với sự hy sinh", rằng "sự sống cao nhất đạt được bằng một cái chết", rằng "sự toàn thiện gắn liền với đau khổ", rằng "không có sự tiến bộ nào trong hữu thể nếu không có việc cống nạp nước mắt, máu và tội lỗi mầu nhiệm nào đó”, và vì đức tin của mình, ngõ hầu sống nó mạnh mẽ hơn, ngài hoan nghênh giáo huấn dạy rằng tất cả “những người có năng lực tinh thần phi thường” trong Kitô giáo đều được “sinh ra trên Thập giá” (106). Nếu không có sự gắn bó của linh hồn với “bộ mặt đã được thừa nhận của một nhân cách phổ quát”, ngài cho rằng ta không thể “duy trì được các năng lực đã được tích lũy trong trái tim cá nhân, xã hội và cả thế giới khỏi thoái hóa tồi tệ nhất” (107). Xung quanh "những người thờ lạy tiến bộ", ngài dường như "chết ngạt dưới bầu trời quá thấp", và ngài nói rằng ngài đã trải qua "cảm giác ngạt thở" (108). Nỗi kinh hoàng của một “thế giới khép kín”, sự cô độc khủng khiếp của một nhân loại hợp nhất mà không có Thiên Chúa, “nỗi sợ hãi chủ yếu đối với yếu tố phản tỉnh trước một Cái Toàn Thể [the All] mà bề ngoài dường như mù lòa”, nỗi tuyệt vọng của việc cảm thấy bị bao bọc trong “quả bóng vũ trụ ”- ngài không ngừng nhắc đến chúng, kể từ thời viết La Grande monade [Nhà Du mục Vĩ đại] (1918) đến tận thời viết La Fin de l’espèce [Kết cục Chủng loại] (1952) và La Barrière de la mort [Rào cản Sự chết] (1955). Bản thân ngài cảm nhận một cách sâu xa nỗi thống khổ của con người, nỗi thống khổ của mọi thời đại và đặc biệt của thời đại chúng ta: nó hiện diện ở khắp nơi trong nền tảng công trình của ngài, và nó thường xuất hiện trên bề mặt của nó (109). Tuy nhiên, thay vì bị nó nuốt chửng, thay vì thích thú trong nó, hoặc thay vì hài lòng với việc than vãn về nó, ngài đã tìm cách vượt qua nó, một cách thuần lý và theo Kitô giáo. Vì nhận định rằng con người hiện đại, bất chấp tất cả khoa học và tất cả sức mạnh của họ, vẫn "buồn", ngài muốn giải cứu họ khỏi nỗi buồn này. Ngài đã tiến hành việc "cứu Trái đất biết suy nghĩ khỏi taedium vitae [cái buồn tẻ của cuộc sống]" (110) và làm nơi chúng ta một cuộc "đảo ngược sợ hãi" (111).

Còn đối với tính lạc quan căn bản của ngài, kết quả của “sự lựa chọn nền tảng” hữu thể của ngài, tính lạc quan nói Có với sáng thế này, do đó phê chuẩn “sự lựa chọn nguyên thủy hàm ngụ trong Thế giới mà chúng ta là những yếu tố được phản ảnh” (112) nó có thể được so sánh một cách chính đáng với tính lạc quan của Thánh Tôma Aquinô. Trong cả hai trường hợp, nó đều liên quan đến một “thưởng ngoạn [taste] hữu thể” nào đó, điều mà trước khi ảnh hưởng đến học thuyết của họ, lên đặc điểm cho nhân cách sâu sắc nhất của họ (113). Nhờ nét này, cũng như nhiều nét khác, tư tưởng của Cha Teilhard de Chardin xứng đáng được xếp vào trường phái tư tưởng Tôma hơn người ta vẫn thường nghĩ (114). Và thú thưởng ngoạn hữu thể này, một thưởng ngoạn cũng có tính tự nhiên, được biến đổi và nở rộ, trong lời cầu nguyện của ngài, thành một “thưởng ngoạn Hữu Thể”, một “thưởng ngoạn sâu sắc”, một “cảm nhận rằng Hữu Thể vô cùng phong phú và đổi mới hơn luận lý của chúng ta”, điều mà ngay tại thời gian thử thách này, vẫn duy trì được nó trong niềm vui (115).

Tuy nhiên, mặt khác, há việc một tính lạc quan rất lớn lao và cũng rất đáng tranh luận để tin tưởng, như Cha Teilhard đã tin tưởng, rằng chiến thắng của linh hồn đối với việc thoái giảm nội lực [entropy] đã được đảm bảo hay sao? Đó là khía cạnh thứ hai cần được xem xét.

Câu trả lời cho sự nghi ngờ này sẽ quay lại với việc quyết định xem liệu viễn kiến của Cha Teilhard về vũ trụ, liệu “thuyết Biến hóa duy linh” của ngài, có được chứng minh hay ít nhất là cái nhiên hay không. Chúng ta tin rằng, trong yếu tính, nó không chỉ làm cân bằng các lý thuyết duy vật và tính hợp lý của nó không phụ thuộc vào các mở rộng cuối cùng của hệ thống. Ở đây, chúng ta hãy chỉ nhận xét một cách đơn giản rằng loại lạc quan thứ hai này nối kết, không hơn thế, chính với thứ “lạc quan” của toàn bộ truyền thống triết học duy linh, một truyền thống, bằng nhiều con đường khác nhau, đều đã khẳng định tính bất tử của linh hồn con người. Thánh Augustinô, Thánh Tôma hay Descartes tuyên bố rằng linh hồn là bất tử thế nào, thì Teilhard cũng tuyên bố rằng sự tiến bộ của vũ trụ, khi phát sinh các hữu thể được phú bẩm một linh hồn thiêng liêng và bản vị, là một sự tiến bộ không thể đảo ngược như thế. Bối cảnh của ngài không còn có tính cá nhân và tĩnh tụ; nó mang tính tập thể và năng động, nhưng ở cả hai phía, sự khẳng định cuối cùng là như nhau (116). Nhờ “hiện tượng học” của mình, ngài muốn mang lại cùng một giải đáp “cho vấn đề bất tử cũ (bề ngoài hết sức cận khoa học)” (117) và cách “đầy năng lực” được ngài tiếp nhận thường xuyên nhất trong cách lập luận của ngài có liên hệ chặt chẽ với cách lập luận desiderium naturale [thèm muốn tự nhiên] của trường phái Tôma, lối lập luận mà một nhà bình luận gần đây đã viết rằng nó tạo nên "một chứng minh hiển nhiên" (118). Tuy nhiên, trong một quan điểm cụ thể hơn nhắc lại trực tiếp hơn quan điểm của mạc khải Kitô giáo, ngài tìm cách chứng minh, trong một “sự kiện độc nhất và tối cao,... thể lịch sử phải nối kết với thể siêu việt ” ra sao. “Một khai mở hiện hữu”, một “lối thoát”; tư duy sẽ không bóp nghẹt, "chết trong trứng nước, trong một vũ trụ tự phá thai và vô lý"; trong tương lai, sẽ có cho chúng ta “không những chỉ là sự sống còn mà còn là sự sống siêu việt”; đối với Teilhard, đó là niềm xác tín tạo cơ sở cho “sự lạc quan tuyệt đối” (119). Và chính nhờ điều này mà ngài muốn “mang lại hy vọng cho cuộc tìm kiếm của con người” (120). “Để biết rằng chúng ta không bị cầm tù. Để biết rằng có một lối thoát, không khí, ánh sáng, và tình yêu, ở đâu đó bên ngoài cái chết. Để biết điều đó, không phải ảo tưởng hay hư cấu!” (121). Trong một thế giới “mở ra ở tuyệt đỉnh của nó trong Christo Jesu [Chúa Giêsu Kitô], chúng ta không thể gặp nguy cơ chết ngạt! Và, mặt khác, từ những độ cao này đi xuống, không những chỉ có không khí, mà còn có tình yêu tỏa sáng từ trên cao” (122).

Kỳ tới: Chọn lựa và "phân rẽ"