Dẫn nhập
Làm thế nào những người chủ trương tư tưởng xã hội Công Giáo có thể thuyết phục được người dân Hoa Kỳ có thái độ nghiêm chỉnh đối với giáo huấn xã hội của Giáo Hội? Một số vấn đề đang làm cản trở việc đó. Hoa Kỳ không có truyền thống của những đảng Dân Chủ Kitô Giáo. Với những cương lĩnh đặt nặng vấn đề nhân phẩm, phụ đới và một cảm thức sống động về sự mỏng dòn yếu đuối của con người, các đảng phái này thường làm cho sinh hoạt chính trị tại các quốc gia như Hòa Lan, Đức, Pháp và Áo thấm nhiễm các nguyên tắc vốn cùng phát sinh với các nguyên tắc của giáo huấn xã hội Công Giáo (1). Trái lại, như Louis Hartz từng biện luận, truyền thống tự do vốn là truyền thống trong sinh hoạt chính trị Hoa Kỳ, và điều này dẫn tới một cái nhìn thiển cận nào đó đối với những cái nhìn khác trong việc tiếp cận các vấn đề thuộc chính sách công (2).
Vấn đề càng phức tạp hơn do sự kiện này: người ta không rõ bên này đối với bên kia ra sao. Điều này một phần là hậu quả của môt lịch sử lâu dài nghi ngờ lẫn nhau. Truyền thống phản Công Giáo trong sinh hoạt công của Hoa Kỳ sâu xa hơn ta tưởng (3). Tuy nhiên, điều còn quan trọng hơn chính là lịch sử lâu dài trong cuộc đối kháng giữa Giáo Hội và những người chủ trương nền dân chủ hiện đại. Dù lịch sử này đã được chỉnh sửa phần nào nhờ việc Giáo Hội gần đây đã cổ vũ các chế độ dân chủ khắp nơi trên thế giới, những người chủ trương dân chủ vẫn coi Giáo Hội như một bằng hữu mới có đây thôi, mà bước thụt lùi từng đã xẩy ra (4). Rồi lại còn chuyện này nữa, các công dân của nền dân chủ tự do, trong đó, nhiều người là Công Giáo, thường tỏ ra nghi ngờ đối với việc Giáo Hội dành thẩm quyền trong các vấn đề xã hội. Tại sao lại bắt bất cứ người Hoa Kỳ nào phải coi bộ giáo huấn này như có thẩm quyền trong thị trường ý niệm hiện nay? Thái độ này, một phần, là hàm số của việc tách biệt Giáo Hội ra khỏi nhà nước, với cảm thức coi Giáo Hội chỉ là một cơ quan xã hội có tính thiện nguyện như nhiều cơ quan khác. Về phương diện này, các tai tiếng gần đây lại càng chả giúp được gì. Đối với nhiều người, Giáo Hội xem ra cũng chỉ là một nhóm quyền lợi khác để cổ vũ một nghị trình chính trị khác mà thôi. Nếu thế thì chả có lý do thuyết phục nào khiến phải dành cho các giáo huấn xã hội này bất cứ sự kính trọng nào hơn là đối với các đề nghị của các nhóm học giả hay người vận động ở hành lang (lobbyists) nào khác.
Sau cùng, một phần gây trở ngại còn là việc người ta không rõ Giáo Hội có thái độ nào đối với nền dân chủ tự do (5). Lúc thì Giáo Hội khen ngợi nó, lúc khác lại chỉ trích nó. Làm sao có thể mong các công dân các chế độ này coi trọng các giáo huấn của Giáo Hội về nền dân chủ tự do khi chính Giáo Hội tỏ ra không nắm chắc điều mình nghĩ?
Liệu ta có phải giải quyết tính nước đôi này trước khi bắt đầu cuộc đàm luận hay không? Người ta không thể bỏ qua tính nước đôi này bằng cách cho rằng giáo huấn xã hội của Giáo Hội đang và đã biến đổi, vì thực ra, tính nước đôi này vẫn có mặt trong các thông điệp giáo hoàng gần đây thôi (6). Nếu quan niệm cho rằng một học thuyết xã hội đang biến đổi không giúp gì được ta, thì ta có thể giải quyết tính nước đôi này bằng cách tìm kiếm một sự nhất quán tiềm ẩn nào đó trong giáo huấn của Giáo Hội về nền dân chủ tự do hay không? Có thể lắm, nhưng cả các chiến lược này cũng đều giả thuyết rằng cần phải tránh tính nước đôi. Ấy thế nhưng, há tính nước đôi không phải là một đáp ứng thích đáng đối với một tình thế hàm hồ nước đôi đó sao? Điều gì sẽ xẩy ra nếu tính nước đôi trong giáo huấn xã hội Công Giáo đối với các nền dân chủ tự do Tây Phương phản ảnh các hàm hồ nước đôi ngay trong chính chúng? Nếu thế, ta nên ráng hiểu các nền dân chủ hiện đại như Hoa Kỳ chẳng hạn đã chứa trong chúng các hàm hồ nước đôi ra sao khiến cho Giáo Hội có những phán đoán nước đôi về chúng. Thực thế, cần phải dài dòng mới có thể trả lời câu hỏi của ta về việc phải làm cách nào để người Hoa Ky nghiêm chỉnh tiếp nhận tư tưởng xã hội Công Giáo. Có lẽ ta nên bắt đầu cuộc đàm luận bằng cách tìm hiểu rõ hơn các hàm hồ nước đôi trong các thực hành chính trị của Hoa Kỳ và trình bày việc tư tưởng xã hội của Công Giáo có thể vượt qua các tập tục ấy ra sao theo một phương cách mà các thực hành qui ước của ta không thể làm được. Không nên giải thích một chiến lược như thế là có tính thiên vị bè phái.
Nhiều người ủng hộ một cách có suy nghĩ nền dân chủ tự do đã nhất trí rằng nền dân chủ này đang ở trong một tình thế mơ hồ. Một đàng, các nền dân chủ tự do đang hết sức thành công. Chứng cớ hiển nhiên là làn sóng dân chủ hóa đang rầm rộ diễn ra khắp mặt địa cầu trong hai thế kỷ qua. Ngoài ra, hầu hết các chế độ chính trị hiện nay, ngay cả các chế độ không dân chủ, đều càng ngày càng tự hợp pháp hóa mình bằng việc sử dụng các từ ngữ dân chủ. Nhưng đàng khác, nền dân chủ tự do đang khốn khổ lo âu về chính ý nghĩa và hướng đi của mình. Người ta nói rằng dân chủ đang thắng thế, nhưng triết lý sống có tính hướng dẫn của nó đang dọn đường cho nhiều kẻ thùng rỗng kêu to (small-souled) rao bán ngày tận thế (7). Họ cảnh cáo ta rằng chính sự thành công của dân chủ đã làm ta ra mù lòa đối với khả thể có thể có những hình thức “bất tự do” trong việc cai trị mà người ta vốn cho là có tính nhân dân, nhưng kỳ thực chuyên dùng ý chí đa số để bạo chúa bạo hành (8). Ta cũng được cảnh giác rằng tự do dân chủ bị đe dọa không những bởi việc xuất hiện các tôn giáo cực đoan mà còn bởi những chất axít của chủ nghĩa tư bản hoàn cầu hóa được nó cổ vũ (9). Rõ ràng, các đe dọa đối với nền dân chủ hiện đại không phải chỉ ở bên ngoài. Chính ý nghĩa nội tại của nó đã một phần dẫn tới hàng loạt các khó khăn. Bởi thế, ta hãy bắt đầu với một vài ý kiến về ý nghĩa của nền dân chủ tự do hiện đại tại Hoa Kỳ. Nhờ thế, ta sẽ hiểu rõ hơn phương cách làm thế nào để trình bày tư tưởng xã hội Công Giáo một cách thuyết phục hơn.
Cái hiểu về mình của nền dân chủ tự do
Các lý thuyết gia chính trị thường hợp pháp hóa nền dân chủ tự do bằng cách phác họa một trình thuật có tính gia phả. Họ cho rằng, trước khi khám phá ra dân chủ tự do, các xã hội hoàn toàn chấp nhận các quan niệm cực đoan về thiện ích nhân bản do tôn giáo cung cấp. Nhẹ nhất, thì những quan niệm này cũng cổ vũ lòng bất khoan dung. Nặng nhất, thì chúng tạo cơ hội cho bạo lực và áp chế đối với những ai bị cho là đe dọa trật tự xã hội, chỉ vì có những quan niệm khác về thiện ích nhân bản. Dân chủ tự do phát sinh từ niềm tởm gớm đối với các cuộc chiến tranh trong thế kỷ 16 và 17 để tranh dành căn tính tôn giáo. Như Judith Shklar từng nói: Chủ nghĩa duy tự do… phát sinh từ những tàn bạo của các cuộc nội chiến tôn giáo, là những cuộc chiến mãi mãi làm cho các chủ trương của bác ái Kitô Giáo trở thành cáo trạng đối với mọi định chế và đảng phái tôn giáo. Đức tin muốn sống còn, thì phải lui vào cõi tư riêng. Đối với lúc đó cũng như đối với lúc này, giải pháp thay thế không phải là giữa nhân đức cổ điển và sự nương chiều bản thân tự do, nhưng là giữa tàn bạo quân sự cũng như áp chế và bạo lực tinh thần, và việc khoan dung có tính tự chế nơi kẻ có quyền để bảo vệ tự do và an toàn cho mọi công dân (10).
Dĩ nhiên, lịch sử do kẻ chiến thắng viết ra, và, trong trường hợp này, nền dân chủ tự do là kẻ chiến thắng. Tuy nhiên, lối viết này có vấn đề. Trước nhất, các cuộc chiến tranh tôn giáo không phải chỉ do các khác biệt thần học gây ra. Chúng cũng là hậu quả của việc các ông hoàng thời đầu cận đại tìm cách củng cố quyền hành đang lên trong các nhà nước có tính quốc gia vừa xuất hiện của họ bằng cách thao túng tôn giáo theo các nhu cầu của các nhà nước này (11). Thứ hai, các nhà nước dân chủ, mà sau cùng đã đạt được chiến thắng ở hậu bán thế kỷ 20, đã dùng nhiều loại tôn giáo dân sự khác nhau để biện minh cho các chủ trương toàn bộ của họ về thẩm quyền chính trị và cuộc sống tốt. Nói chung, họ không loại tôn giáo ra khỏi sinh hoạt công cộng nhưng chỉ sử dụng nó một cách khác (12). Thứ ba, các nền dân chủ tự do hiện đại cũng tham lam và tàn bạo như các tiền nhiệm trước thời hiện đại của chúng. Dù lối viết hay lối tường trình này có nhiều thiếu sót, nhưng người ta phải nhận là nó sống dai; nó có đặc tính của một huyền thoại vừa mới khai sinh. Người ta phải nhận: nó có tính thuyết phục đối với những ai tin vào nó và cố gắng hiểu điều nó muốn diễn tả. Trong chiều hướng ấy, ta nên ghi nhận tính trung tâm của vấn đề an ninh và tự do trong đoạn văn trên đây của Shklar. Vì, theo ý kiến nhiều người, tính hợp pháp của dân chủ tự do phát sinh từ khả năng bảo đảm an ninh và tự do cho các công dân của nó. Ta hãy lần lượt xét các điểm ấy.
Đòi hỏi an ninh
Một cách hiển nhiên, “an ninh” đòi phải có mọi phương thế để thực hiện “an ninh quốc gia”: những đạo quân lớn với những khả năng tàn phá khủng khiếp theo qui ước, nhiều trường hợp cần tới vũ khí hạch nhân, cam kết dài hạn trong các chi tiêu quân sự và cải tiến kỹ thuật vũ khí, các dịch vụ tình báo, một hệ thống quốc tế dựa trên sự cân bằng quyền lực giữa các quốc gia độc lập, v.v… Tuy nhiên, điều này vẫn chưa nói hết ý nghĩa của đòi hỏi an ninh đối với các nền dân chủ tự do hiện đại. Từ lúc được khai sáng, chủ nghĩa duy tự do định cho mình một mục tiêu chưa nghe bao giờ: bảo vệ phẩm giá cuộc nhân sinh bằng cách cải thiện các cay nghiệt của thân phận làm người cho các công dân của mình. Dù thông thường không có liên hệ với dân chủ tự do, cuốn Leviathan của Hobbes vẫn cung cấp cho ta một điển hình hết sức rõ ràng về thái độ đối với an ninh tiềm ẩn trong cố gắng của dân chủ tự do muốn đòi cho được tính hợp pháp của nó (13).
Ta có thể hiểu phần nào ý định của Hobbes nhờ suy nghĩ đôi chút về tựa đề cuốn sách nổi tiếng nhất của ông. Leviathan là tên một con quái vật sống ở biển được Sách Gióp nói đến. Đối với Hobbes, “Leviathan” đại diện cho các lực lượng phi ngã trên thế giới chuyên gây đau khổ cho con người. Nó tượng trưng cho các thiên tai như bão tố, động đất, lụt lội, cuồng phong. Nó cũng đại biểu cho các nỗi thống khổ như bệnh hoạn, chết chóc, trầm cảm, lo âu về sự chết, các xáo trộn tâm lý, cũng như các sự ác về tinh thần và thể lý. Đối với Hobbes, chủ điểm của Sách Gióp là tái khẳng định các cay nghiệt và giới hạn không thể tránh khỏi của thân phận con người; tác giả Sách Gióp tin rằng con người không thể hiểu mà cũng không thể kiểm soát được các sức mạnh trên. Cố hiểu và cố kiểm soát chúng là kiêu căng vì như thế là chối bỏ vị trí của con người trong trật tự tạo dựng; kính sợ một cách khiêm cung trước sự uy nghi và khôn dò của Thiên Chúa là đáp ứng thích hợp duy nhất đối với các vấn nạn phát sinh từ đau khổ của con người. Tuy nhiên, Hobbes nghĩ rằng khẳng định như thế về giới hạn quả là tàn bạo, vì như thế là ngăn cấm các cố gắng nhằm cải thiện sự đau khổ của con người bằng cách kết án chúng là kiêu căng. Bằng cách đưa ra một thế giới hoàn hảo bên kia thế giới hiện nay, tôn giáo cổ truyền đã buộc các tín hữu của mình vào cái cay nghiệt và đặc tính giới hạn của phận người. Mục tiêu của Hobbes không phải là thế tục hóa lãnh vực chính trị cho bằng tạo điều kiện cho khoan dung. Chủ điểm cũng không phải chỉ là bắt các tôn giáo có tổ chức phải tùng phục ý muốn của vị nguyên thủ. Chủ điểm ấy căn để hơn nhiều: đối với Hobbes, vị nguyên thủ của nhà nước hiện đại là hợp pháp bao lâu ông ta hay bà ta làm cho đời sống các công dân của mình an toàn hơn theo nghĩa rộng rãi nhất: an toàn hơn, nhiều thuận tiện và thịnh vượng hơn, ít lệ thuộc đau khổ hơn trong mọi biểu hiện của nó. Tuy nhiên, cách duy nhất thực hiện được điều đó là bác bỏ các quan niệm trong nền triết học Tây Phương cổ xưa và Kitô Giáo truyền thống về các giới hạn nhân bản và tự nhiên. Hobbes cho rằng dự án của ông có tính tích cực, thực tiễn và đầy cảm thương.
Như thế, Hobbes là một lý thuyết gia không những về quyền lực của nhà nước mà còn về quyền lực của khoa học, kinh tế và kỹ thuật nữa miễn là những quyền lực này cần thiết để làm nhẹ phận người. Ngoài ra, đối với ông, không được dùng các xem sét về cùng đích để giới hạn quyền lực, chỉ vì những xem sét ấy sẽ giới hạn cách sử dụng các quyền lực này (14). Để triển khai, các quyền lực hiện đại này phải có khả năng được sử dụng vào bất cứ điều gì do ý muốn của con người chỉ định (15). Theo nghĩa này, Hobbes coi khoa học hiện đại là một quyền lực, vì nó giúp ta quản trị bệnh tật, thiên nhiên, các tầng không gian, và cả đau khổ tâm lý; nó làm cho đời sống ta thuận tiện hơn, nhanh hơn, dễ dàng hơn, tiện nghi hơn, và nhiều năng xuất hơn (16). Các nền kinh tế hiện đại cũng là một quyền lực. Kinh tế học của Hobbes còn sơ sài. Nó sẽ được sâu sắc hóa nơi các tư tưởng gia như Locke, Smith, Ricardo, hay Keynes. Nhưng cái mầm cho một số quan niệm trung tâm của khoa kinh tế học hiện đại đã có ở đó rồi. Sự giầu có không cần phải ngưng trệ; nó có thể lớn mạnh nhờ các chính sách hữu hiệu của nhà nước và việc phân phối tài nguyên một cách có hiệu năng. Không nên quan niệm giầu có chỉ là nhiều tiền hay nhiều tài nguyên thiên nhiên; tính năng động kỹ thuật, sáng kiến cá nhân và tài kinh doanh đều là các yếu tố quan trọng trong việc tạo ra giầu có. Các cá nhân sẽ khấm khá hơn, các xã hội sẽ mạnh hơn bằng nhiều cách nếu họ tìm được phương cách tạo ra các điều kiện chinh trị cho sự phát triển tích cực về kinh tế (17). Khoa chính trị học hiện đại cũng là một quyền lực, vì người ta có thể sử dụng nó để tạo ra một thịnh vượng chung hòa hợp với những định chế vững ổn.
Các nền dân chủ tự do ngày nay đều thừa hưởng cái hiểu toàn bộ này về an ninh. Tính hợp pháp của các chính phủ Hoa Kỳ phát sinh một phần từ khả năng của họ trong việc cải thiện phẩm chất cuộc sống hàng ngày và giảm thiểu hóa đau khổ. Trên một bình diện hiển nhiên hơn, điều này có nghĩa cuộc sống và tài sản người dân phải được an toàn khỏi sự xâm lấn ngoại bang và các đe dọa trong nước. Nó cũng có nghĩa: muốn được coi là hợp pháp, chính phủ của ta phải làm hết sức để có được những điều kiện cho một cuộc sống an toàn, khỏe mạnh, thuận tiện, tiện nghi, và thịnh vượng, thoát khỏi các lực lượng có khuynh hướng đe dọa nó. Thí dụ, trong lãnh vực kinh tế, phương châm trong ngôn từ công cộng là nhà nước dân chủ có nhiệm vụ duy trì một mức tăng kinh tế tích cực. Các chính phủ theo tổng thống chế tại Hoa Kỳ còn hay mất tùy ở việc họ được phán đoán có tăng gia được sản lượng sổi của quốc gia (GDP) hay không. Thành thử, nhà nước phải sử dụng các chính sách tài chánh và ngân sách để bảo đảm việc quản trị thích đáng sinh hoạt kinh tế của quốc gia. Dĩ nhiên, các nền kinh tế hiện đại đặt ra nhiều nguy cơ xã hội của riêng chúng, các nguy cơ mà nhà nước phải giải quyết. Chủ nghĩa tư bản thị trường có nhiều hậu quả tiêu cực, điều mà các kinh tế gia gọi là “hiệu quả ngoại vi” (externalities), gồm từ các vấn đề môi sinh qua vấn đề thất nghiệp thường xuyên ít nhiều có tính cơ cấu, do tính năng động của kỹ thuật và thị trường gây nên, tới việc tạo ra những khu vực nghèo nàn và các vấn đề liên quan tới sự hiện diện của một giai cấp cùng đinh (underclass) vĩnh viễn. Trong phần lớn thế kỷ 20, người ta thấy nơi hầu hết các nền dân chủ Tây Phương một sự nhất trí này: các chính phủ có trách nhiệm tinh thần phải kìm hãm các thái quá của thị trường bằng các luật lệ về môi trường và kinh tế, và cung cấp một mạng lưới an toàn xã hội để bảo vệ người dân khỏi các phần tử tham lam của chủ nghĩa tư bản. Tóm lại, người ta coi nhà nước có nhiệm vụ vừa phát huy các loại kỹ thuật nhằm đem lại tiến bộ kinh tế vừa phải bảo vệ người dân khỏi các hậu quả tiêu cực của các kỹ thuật này.
Theo chiều hướng đó, ta nên ghi nhận rằng tính hợp pháp của dân chủ tự do chủ yếu hệ ở việc thăng tiến kỹ thuật hiện đại. Mà kỹ thuật hiện đại chủ yếu liên hệ tới việc khai thác sức mạnh và năng lượng: nhiệt năng, thủy điện, năng lượng hóa học, năng lượng mặt trời, năng lượng nguyên tử, sức mạnh kinh tế. Mục đích là cung cấp tài nguyên sẵn có để sử dụng cho nhiều mục tiêu, tùy theo ý muốn của cá nhân tiêu dùng. “Kỹ thuật hiện đại ít nhằm tạo ra đồ vật (như trong kỹ thuật xưa) cho bằng nhằm điều chỉnh, thách thức và đòi hỏi thiên nhiên: bắt các chất liệu và năng lực tiềm ẩn của nó phải được bung ra và được sắp xếp thành các dự trữ thường trực, sẵn có đó và có thể biến cải cho muôn vàn mục đích. Ngày nay không phải con thoi hay cái cày nhưng bể chứa dầu hay nhà máy thép hay máy phát điện mới là biểu hiệu của kỹ thuật hiện đại” (18). Chủ điểm ở đây là khuất phục các thất thường của thiên nhiên để biến chúng thành ít đe dọa hơn đối với mục đích và hoài mong của con người. Như thế, dân chủ hiện đại không chỉ liên minh với kỹ thuật hiện đại; chúng còn kết hôn cộng sinh và ly dị là điều không thể có.
Phóng dịch bài Catholic Social Thought and Modern Liberal Democracy, của Thomas W. Smith, Logos 11:1 Mùa Đông năm 2008, tạp chí tư tưởng Công Giáo của Đại Học Thánh Thomas, Minnesota, Hoa Kỳ. (Còn tiếp 2 kỳ).
Ghi chú
1. Xem Virgil Nemoianu, “Compassionate Conservatism and Christian Democracy” The Intercollegiate Review 38, no. 1, 44–51.
2. Louis Hartz, The Liberal Tradition in America (New York: Harcourt, 1991).
3. Xem Philip Jenkins, The New Anti-Catholicism: The Last Acceptable Prejudice (Oxford: Oxford University Press, 2003); Mark Massa, Anti-Catholicism in America: The Last Acceptable Prejudice (New York: Crossroad, 2003).
4. “Cho đến giữa thập niên 1960, Giáo Hội Công Giáo thường thích ứng với cá chế độ độc tài, và hay hợp thức hóa chúng. Sau giữa thập niên ấy (nghĩa là Vatican II), Giáo Hội gần như luôn chống lại các chế độ độc tài, và tại một số quốc gia như Ba Tây, Chí Lợi, Phi Luật Tân, Ba Lan, và các nước Trung Mỹ, Giáo Hội đóng một vai trò chủ chốt trong cố gắng thay đổi các chế độ này” (Samuel Huntington, The Third Wave: Democratization In The Late Twentieth Century [University of Oklahoma Press, 1991], 77).
5. Chỉ cần nêu ra một số điển hình hiển nhiên sau đây: các văn kiện gần đây như Dignitatis Humanae và Centesimus Annus đã ca ngợi thứ tự do tôn giáo mà Giáo Hội vốn lên án trong các thông điệp như Mirari Vos (1832) hay Vehementer Nos (1906). Xem Pierre Manent, Modern Liberty and Its Discontents, hiệu đích và phiên dịch: Daniel Mahoney và Paul Seaton (Lanham, MD, Rowman và Littlefield, 1998), 97–116.
6. Centesimus Annus đánh giá một cách tích cực nhiều khía cạnh của nền dân chủ hiện đại và nền kinh tế thị trường. Tuy nhiên cả nó lẫn Laborem Exercens đều đã phê phán sâu sắc các quan niệm dân chủ về tự do và chủ nghĩa tư bản vô hạn chế. Thông Điệp Evangelium Vitae còn mạnh mẽ phê phán hơn nữa: nó cho rằng các Kitô hữu trong các nền dân chủ Tây Phương đang sống trong một nền văn hóa sự chết với một nền nhân học và quan niệm tự do nhân bản hết sức thiếu sót.
7. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Avon Books, 1993).
8. Fareed Zakaria, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W.W. Norton and Co., 2003).
9. Benjamin Barber và Andrea Schulz, Jihad versus McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World (New York: Ballantine Books, 1996).
10. Judith Shklar, Ordinary Vices (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1984),
5. Muốn có những tuyên bố nổi tiếng khác về quan điểm này, xin xem John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1985), 50; Rawls, “Justice as Fairness:Political not Metaphysical,” Philosophy and Public Affairs 14 (1985): 225, 230; Jeffrey Stout, The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 13, 235–42; Bruce Ackerman, “Why Dialogue,” Journal of Philosophy 86 (1989): 5–22.
11. Về điểm này, xin xem William T. Cavanaugh, “A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rise of the State,” Modern Theology 11, no. 4 (October 1995): 397–420.
12. Xem Michael Burleigh, Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to the Great War (New York: Harper-Collins Publishers, 2005).
13. Việc Hobbes nhấn mạnh rằng tự chủ phát sinh từ việc đa số các công dân tự do, duy cá nhân tự ý ủy quyền đã làm cho lý thuyết chính trị của ông ít nhất cũng có tính gần như dân chủ theo nghĩa hiện đại. Về điểm này, xin xem Leo Strauss, The PoliticalPhilosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, trans. Elsa Sinclair (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 63–67.
14. Điều này rõ hơn khi ta đọc tựa đầy đủ của cuốn sách Leviathan: The Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastically and Civil. “Matter,” “Forme,” và “Power” có ý nói tới 3 trong số 4 nguyên nhân của Aristốt. Nguyên nhân không nhắc tới là nguyên nhân sau cùng. Trong sự việc nhân bản, cùng đích là nguyên lý hướng dẫn hành động và do đó là nguyên nhân của hành động. Hobbes mặc nhiên muốn nói rằng việc xem sét tới cùng đích sau cùng của chính trị có thể được dùng làm nguyên lý giới hạn việc sử dụng quyền lực. Việc chối bỏ tính cùng đích trong chính trị đi song song với ý muốn dùng quyền lực để phục vụ các ước muốn của con người, bất kể chúng là những ước muốn nào.
15. “Hạnh phúc ở đời này không hệ ở việc nghỉ ngơi của một tâm tư thỏa mãn. Vì không hề có một Finis ultimus (mục đích tối hậu) như thế và cũng chẳng có một Summum Bonum (Sự Thiện Tối Cao) như đã đề cập nơi các Triết Gia Luân Lý thời xưa… Hạnh phúc là một diễn trình liên tục của thèm muốn, hết từ đối tượng này tới đối tượng khác; đạt được đối tượng này chỉ là đường dẫn tới đối tượng sau. Nguyên nhân là, mục tiêu của thèm muốn nơi con người không phải chỉ là hưởng một lần mà thôi, chỉ trong một khoảnh khắc mà thôi; nhưng phải bảo đảm mãi mãi con đường dẫn tới thèm muốn trong tương lai” (Thomas Hobbes, Leviathan [New York: Penguin, 1968], 160–61).
16. Ibid., chap. 10.
17. Kinh tế chính trị của Hobbes có thể tìm thấy trong Leviathan, chap. 24 (“Of the Nutrition, and Procreation of a Commonwealth”).
18. Leon Kass, “The Problem of Technology and Liberal Democracy” trong Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics (San Francisco: Encounter Books, 2002), 32.
Làm thế nào những người chủ trương tư tưởng xã hội Công Giáo có thể thuyết phục được người dân Hoa Kỳ có thái độ nghiêm chỉnh đối với giáo huấn xã hội của Giáo Hội? Một số vấn đề đang làm cản trở việc đó. Hoa Kỳ không có truyền thống của những đảng Dân Chủ Kitô Giáo. Với những cương lĩnh đặt nặng vấn đề nhân phẩm, phụ đới và một cảm thức sống động về sự mỏng dòn yếu đuối của con người, các đảng phái này thường làm cho sinh hoạt chính trị tại các quốc gia như Hòa Lan, Đức, Pháp và Áo thấm nhiễm các nguyên tắc vốn cùng phát sinh với các nguyên tắc của giáo huấn xã hội Công Giáo (1). Trái lại, như Louis Hartz từng biện luận, truyền thống tự do vốn là truyền thống trong sinh hoạt chính trị Hoa Kỳ, và điều này dẫn tới một cái nhìn thiển cận nào đó đối với những cái nhìn khác trong việc tiếp cận các vấn đề thuộc chính sách công (2).
Vấn đề càng phức tạp hơn do sự kiện này: người ta không rõ bên này đối với bên kia ra sao. Điều này một phần là hậu quả của môt lịch sử lâu dài nghi ngờ lẫn nhau. Truyền thống phản Công Giáo trong sinh hoạt công của Hoa Kỳ sâu xa hơn ta tưởng (3). Tuy nhiên, điều còn quan trọng hơn chính là lịch sử lâu dài trong cuộc đối kháng giữa Giáo Hội và những người chủ trương nền dân chủ hiện đại. Dù lịch sử này đã được chỉnh sửa phần nào nhờ việc Giáo Hội gần đây đã cổ vũ các chế độ dân chủ khắp nơi trên thế giới, những người chủ trương dân chủ vẫn coi Giáo Hội như một bằng hữu mới có đây thôi, mà bước thụt lùi từng đã xẩy ra (4). Rồi lại còn chuyện này nữa, các công dân của nền dân chủ tự do, trong đó, nhiều người là Công Giáo, thường tỏ ra nghi ngờ đối với việc Giáo Hội dành thẩm quyền trong các vấn đề xã hội. Tại sao lại bắt bất cứ người Hoa Kỳ nào phải coi bộ giáo huấn này như có thẩm quyền trong thị trường ý niệm hiện nay? Thái độ này, một phần, là hàm số của việc tách biệt Giáo Hội ra khỏi nhà nước, với cảm thức coi Giáo Hội chỉ là một cơ quan xã hội có tính thiện nguyện như nhiều cơ quan khác. Về phương diện này, các tai tiếng gần đây lại càng chả giúp được gì. Đối với nhiều người, Giáo Hội xem ra cũng chỉ là một nhóm quyền lợi khác để cổ vũ một nghị trình chính trị khác mà thôi. Nếu thế thì chả có lý do thuyết phục nào khiến phải dành cho các giáo huấn xã hội này bất cứ sự kính trọng nào hơn là đối với các đề nghị của các nhóm học giả hay người vận động ở hành lang (lobbyists) nào khác.
Sau cùng, một phần gây trở ngại còn là việc người ta không rõ Giáo Hội có thái độ nào đối với nền dân chủ tự do (5). Lúc thì Giáo Hội khen ngợi nó, lúc khác lại chỉ trích nó. Làm sao có thể mong các công dân các chế độ này coi trọng các giáo huấn của Giáo Hội về nền dân chủ tự do khi chính Giáo Hội tỏ ra không nắm chắc điều mình nghĩ?
Liệu ta có phải giải quyết tính nước đôi này trước khi bắt đầu cuộc đàm luận hay không? Người ta không thể bỏ qua tính nước đôi này bằng cách cho rằng giáo huấn xã hội của Giáo Hội đang và đã biến đổi, vì thực ra, tính nước đôi này vẫn có mặt trong các thông điệp giáo hoàng gần đây thôi (6). Nếu quan niệm cho rằng một học thuyết xã hội đang biến đổi không giúp gì được ta, thì ta có thể giải quyết tính nước đôi này bằng cách tìm kiếm một sự nhất quán tiềm ẩn nào đó trong giáo huấn của Giáo Hội về nền dân chủ tự do hay không? Có thể lắm, nhưng cả các chiến lược này cũng đều giả thuyết rằng cần phải tránh tính nước đôi. Ấy thế nhưng, há tính nước đôi không phải là một đáp ứng thích đáng đối với một tình thế hàm hồ nước đôi đó sao? Điều gì sẽ xẩy ra nếu tính nước đôi trong giáo huấn xã hội Công Giáo đối với các nền dân chủ tự do Tây Phương phản ảnh các hàm hồ nước đôi ngay trong chính chúng? Nếu thế, ta nên ráng hiểu các nền dân chủ hiện đại như Hoa Kỳ chẳng hạn đã chứa trong chúng các hàm hồ nước đôi ra sao khiến cho Giáo Hội có những phán đoán nước đôi về chúng. Thực thế, cần phải dài dòng mới có thể trả lời câu hỏi của ta về việc phải làm cách nào để người Hoa Ky nghiêm chỉnh tiếp nhận tư tưởng xã hội Công Giáo. Có lẽ ta nên bắt đầu cuộc đàm luận bằng cách tìm hiểu rõ hơn các hàm hồ nước đôi trong các thực hành chính trị của Hoa Kỳ và trình bày việc tư tưởng xã hội của Công Giáo có thể vượt qua các tập tục ấy ra sao theo một phương cách mà các thực hành qui ước của ta không thể làm được. Không nên giải thích một chiến lược như thế là có tính thiên vị bè phái.
Nhiều người ủng hộ một cách có suy nghĩ nền dân chủ tự do đã nhất trí rằng nền dân chủ này đang ở trong một tình thế mơ hồ. Một đàng, các nền dân chủ tự do đang hết sức thành công. Chứng cớ hiển nhiên là làn sóng dân chủ hóa đang rầm rộ diễn ra khắp mặt địa cầu trong hai thế kỷ qua. Ngoài ra, hầu hết các chế độ chính trị hiện nay, ngay cả các chế độ không dân chủ, đều càng ngày càng tự hợp pháp hóa mình bằng việc sử dụng các từ ngữ dân chủ. Nhưng đàng khác, nền dân chủ tự do đang khốn khổ lo âu về chính ý nghĩa và hướng đi của mình. Người ta nói rằng dân chủ đang thắng thế, nhưng triết lý sống có tính hướng dẫn của nó đang dọn đường cho nhiều kẻ thùng rỗng kêu to (small-souled) rao bán ngày tận thế (7). Họ cảnh cáo ta rằng chính sự thành công của dân chủ đã làm ta ra mù lòa đối với khả thể có thể có những hình thức “bất tự do” trong việc cai trị mà người ta vốn cho là có tính nhân dân, nhưng kỳ thực chuyên dùng ý chí đa số để bạo chúa bạo hành (8). Ta cũng được cảnh giác rằng tự do dân chủ bị đe dọa không những bởi việc xuất hiện các tôn giáo cực đoan mà còn bởi những chất axít của chủ nghĩa tư bản hoàn cầu hóa được nó cổ vũ (9). Rõ ràng, các đe dọa đối với nền dân chủ hiện đại không phải chỉ ở bên ngoài. Chính ý nghĩa nội tại của nó đã một phần dẫn tới hàng loạt các khó khăn. Bởi thế, ta hãy bắt đầu với một vài ý kiến về ý nghĩa của nền dân chủ tự do hiện đại tại Hoa Kỳ. Nhờ thế, ta sẽ hiểu rõ hơn phương cách làm thế nào để trình bày tư tưởng xã hội Công Giáo một cách thuyết phục hơn.
Cái hiểu về mình của nền dân chủ tự do
Các lý thuyết gia chính trị thường hợp pháp hóa nền dân chủ tự do bằng cách phác họa một trình thuật có tính gia phả. Họ cho rằng, trước khi khám phá ra dân chủ tự do, các xã hội hoàn toàn chấp nhận các quan niệm cực đoan về thiện ích nhân bản do tôn giáo cung cấp. Nhẹ nhất, thì những quan niệm này cũng cổ vũ lòng bất khoan dung. Nặng nhất, thì chúng tạo cơ hội cho bạo lực và áp chế đối với những ai bị cho là đe dọa trật tự xã hội, chỉ vì có những quan niệm khác về thiện ích nhân bản. Dân chủ tự do phát sinh từ niềm tởm gớm đối với các cuộc chiến tranh trong thế kỷ 16 và 17 để tranh dành căn tính tôn giáo. Như Judith Shklar từng nói: Chủ nghĩa duy tự do… phát sinh từ những tàn bạo của các cuộc nội chiến tôn giáo, là những cuộc chiến mãi mãi làm cho các chủ trương của bác ái Kitô Giáo trở thành cáo trạng đối với mọi định chế và đảng phái tôn giáo. Đức tin muốn sống còn, thì phải lui vào cõi tư riêng. Đối với lúc đó cũng như đối với lúc này, giải pháp thay thế không phải là giữa nhân đức cổ điển và sự nương chiều bản thân tự do, nhưng là giữa tàn bạo quân sự cũng như áp chế và bạo lực tinh thần, và việc khoan dung có tính tự chế nơi kẻ có quyền để bảo vệ tự do và an toàn cho mọi công dân (10).
Dĩ nhiên, lịch sử do kẻ chiến thắng viết ra, và, trong trường hợp này, nền dân chủ tự do là kẻ chiến thắng. Tuy nhiên, lối viết này có vấn đề. Trước nhất, các cuộc chiến tranh tôn giáo không phải chỉ do các khác biệt thần học gây ra. Chúng cũng là hậu quả của việc các ông hoàng thời đầu cận đại tìm cách củng cố quyền hành đang lên trong các nhà nước có tính quốc gia vừa xuất hiện của họ bằng cách thao túng tôn giáo theo các nhu cầu của các nhà nước này (11). Thứ hai, các nhà nước dân chủ, mà sau cùng đã đạt được chiến thắng ở hậu bán thế kỷ 20, đã dùng nhiều loại tôn giáo dân sự khác nhau để biện minh cho các chủ trương toàn bộ của họ về thẩm quyền chính trị và cuộc sống tốt. Nói chung, họ không loại tôn giáo ra khỏi sinh hoạt công cộng nhưng chỉ sử dụng nó một cách khác (12). Thứ ba, các nền dân chủ tự do hiện đại cũng tham lam và tàn bạo như các tiền nhiệm trước thời hiện đại của chúng. Dù lối viết hay lối tường trình này có nhiều thiếu sót, nhưng người ta phải nhận là nó sống dai; nó có đặc tính của một huyền thoại vừa mới khai sinh. Người ta phải nhận: nó có tính thuyết phục đối với những ai tin vào nó và cố gắng hiểu điều nó muốn diễn tả. Trong chiều hướng ấy, ta nên ghi nhận tính trung tâm của vấn đề an ninh và tự do trong đoạn văn trên đây của Shklar. Vì, theo ý kiến nhiều người, tính hợp pháp của dân chủ tự do phát sinh từ khả năng bảo đảm an ninh và tự do cho các công dân của nó. Ta hãy lần lượt xét các điểm ấy.
Đòi hỏi an ninh
Một cách hiển nhiên, “an ninh” đòi phải có mọi phương thế để thực hiện “an ninh quốc gia”: những đạo quân lớn với những khả năng tàn phá khủng khiếp theo qui ước, nhiều trường hợp cần tới vũ khí hạch nhân, cam kết dài hạn trong các chi tiêu quân sự và cải tiến kỹ thuật vũ khí, các dịch vụ tình báo, một hệ thống quốc tế dựa trên sự cân bằng quyền lực giữa các quốc gia độc lập, v.v… Tuy nhiên, điều này vẫn chưa nói hết ý nghĩa của đòi hỏi an ninh đối với các nền dân chủ tự do hiện đại. Từ lúc được khai sáng, chủ nghĩa duy tự do định cho mình một mục tiêu chưa nghe bao giờ: bảo vệ phẩm giá cuộc nhân sinh bằng cách cải thiện các cay nghiệt của thân phận làm người cho các công dân của mình. Dù thông thường không có liên hệ với dân chủ tự do, cuốn Leviathan của Hobbes vẫn cung cấp cho ta một điển hình hết sức rõ ràng về thái độ đối với an ninh tiềm ẩn trong cố gắng của dân chủ tự do muốn đòi cho được tính hợp pháp của nó (13).
Ta có thể hiểu phần nào ý định của Hobbes nhờ suy nghĩ đôi chút về tựa đề cuốn sách nổi tiếng nhất của ông. Leviathan là tên một con quái vật sống ở biển được Sách Gióp nói đến. Đối với Hobbes, “Leviathan” đại diện cho các lực lượng phi ngã trên thế giới chuyên gây đau khổ cho con người. Nó tượng trưng cho các thiên tai như bão tố, động đất, lụt lội, cuồng phong. Nó cũng đại biểu cho các nỗi thống khổ như bệnh hoạn, chết chóc, trầm cảm, lo âu về sự chết, các xáo trộn tâm lý, cũng như các sự ác về tinh thần và thể lý. Đối với Hobbes, chủ điểm của Sách Gióp là tái khẳng định các cay nghiệt và giới hạn không thể tránh khỏi của thân phận con người; tác giả Sách Gióp tin rằng con người không thể hiểu mà cũng không thể kiểm soát được các sức mạnh trên. Cố hiểu và cố kiểm soát chúng là kiêu căng vì như thế là chối bỏ vị trí của con người trong trật tự tạo dựng; kính sợ một cách khiêm cung trước sự uy nghi và khôn dò của Thiên Chúa là đáp ứng thích hợp duy nhất đối với các vấn nạn phát sinh từ đau khổ của con người. Tuy nhiên, Hobbes nghĩ rằng khẳng định như thế về giới hạn quả là tàn bạo, vì như thế là ngăn cấm các cố gắng nhằm cải thiện sự đau khổ của con người bằng cách kết án chúng là kiêu căng. Bằng cách đưa ra một thế giới hoàn hảo bên kia thế giới hiện nay, tôn giáo cổ truyền đã buộc các tín hữu của mình vào cái cay nghiệt và đặc tính giới hạn của phận người. Mục tiêu của Hobbes không phải là thế tục hóa lãnh vực chính trị cho bằng tạo điều kiện cho khoan dung. Chủ điểm cũng không phải chỉ là bắt các tôn giáo có tổ chức phải tùng phục ý muốn của vị nguyên thủ. Chủ điểm ấy căn để hơn nhiều: đối với Hobbes, vị nguyên thủ của nhà nước hiện đại là hợp pháp bao lâu ông ta hay bà ta làm cho đời sống các công dân của mình an toàn hơn theo nghĩa rộng rãi nhất: an toàn hơn, nhiều thuận tiện và thịnh vượng hơn, ít lệ thuộc đau khổ hơn trong mọi biểu hiện của nó. Tuy nhiên, cách duy nhất thực hiện được điều đó là bác bỏ các quan niệm trong nền triết học Tây Phương cổ xưa và Kitô Giáo truyền thống về các giới hạn nhân bản và tự nhiên. Hobbes cho rằng dự án của ông có tính tích cực, thực tiễn và đầy cảm thương.
Như thế, Hobbes là một lý thuyết gia không những về quyền lực của nhà nước mà còn về quyền lực của khoa học, kinh tế và kỹ thuật nữa miễn là những quyền lực này cần thiết để làm nhẹ phận người. Ngoài ra, đối với ông, không được dùng các xem sét về cùng đích để giới hạn quyền lực, chỉ vì những xem sét ấy sẽ giới hạn cách sử dụng các quyền lực này (14). Để triển khai, các quyền lực hiện đại này phải có khả năng được sử dụng vào bất cứ điều gì do ý muốn của con người chỉ định (15). Theo nghĩa này, Hobbes coi khoa học hiện đại là một quyền lực, vì nó giúp ta quản trị bệnh tật, thiên nhiên, các tầng không gian, và cả đau khổ tâm lý; nó làm cho đời sống ta thuận tiện hơn, nhanh hơn, dễ dàng hơn, tiện nghi hơn, và nhiều năng xuất hơn (16). Các nền kinh tế hiện đại cũng là một quyền lực. Kinh tế học của Hobbes còn sơ sài. Nó sẽ được sâu sắc hóa nơi các tư tưởng gia như Locke, Smith, Ricardo, hay Keynes. Nhưng cái mầm cho một số quan niệm trung tâm của khoa kinh tế học hiện đại đã có ở đó rồi. Sự giầu có không cần phải ngưng trệ; nó có thể lớn mạnh nhờ các chính sách hữu hiệu của nhà nước và việc phân phối tài nguyên một cách có hiệu năng. Không nên quan niệm giầu có chỉ là nhiều tiền hay nhiều tài nguyên thiên nhiên; tính năng động kỹ thuật, sáng kiến cá nhân và tài kinh doanh đều là các yếu tố quan trọng trong việc tạo ra giầu có. Các cá nhân sẽ khấm khá hơn, các xã hội sẽ mạnh hơn bằng nhiều cách nếu họ tìm được phương cách tạo ra các điều kiện chinh trị cho sự phát triển tích cực về kinh tế (17). Khoa chính trị học hiện đại cũng là một quyền lực, vì người ta có thể sử dụng nó để tạo ra một thịnh vượng chung hòa hợp với những định chế vững ổn.
Các nền dân chủ tự do ngày nay đều thừa hưởng cái hiểu toàn bộ này về an ninh. Tính hợp pháp của các chính phủ Hoa Kỳ phát sinh một phần từ khả năng của họ trong việc cải thiện phẩm chất cuộc sống hàng ngày và giảm thiểu hóa đau khổ. Trên một bình diện hiển nhiên hơn, điều này có nghĩa cuộc sống và tài sản người dân phải được an toàn khỏi sự xâm lấn ngoại bang và các đe dọa trong nước. Nó cũng có nghĩa: muốn được coi là hợp pháp, chính phủ của ta phải làm hết sức để có được những điều kiện cho một cuộc sống an toàn, khỏe mạnh, thuận tiện, tiện nghi, và thịnh vượng, thoát khỏi các lực lượng có khuynh hướng đe dọa nó. Thí dụ, trong lãnh vực kinh tế, phương châm trong ngôn từ công cộng là nhà nước dân chủ có nhiệm vụ duy trì một mức tăng kinh tế tích cực. Các chính phủ theo tổng thống chế tại Hoa Kỳ còn hay mất tùy ở việc họ được phán đoán có tăng gia được sản lượng sổi của quốc gia (GDP) hay không. Thành thử, nhà nước phải sử dụng các chính sách tài chánh và ngân sách để bảo đảm việc quản trị thích đáng sinh hoạt kinh tế của quốc gia. Dĩ nhiên, các nền kinh tế hiện đại đặt ra nhiều nguy cơ xã hội của riêng chúng, các nguy cơ mà nhà nước phải giải quyết. Chủ nghĩa tư bản thị trường có nhiều hậu quả tiêu cực, điều mà các kinh tế gia gọi là “hiệu quả ngoại vi” (externalities), gồm từ các vấn đề môi sinh qua vấn đề thất nghiệp thường xuyên ít nhiều có tính cơ cấu, do tính năng động của kỹ thuật và thị trường gây nên, tới việc tạo ra những khu vực nghèo nàn và các vấn đề liên quan tới sự hiện diện của một giai cấp cùng đinh (underclass) vĩnh viễn. Trong phần lớn thế kỷ 20, người ta thấy nơi hầu hết các nền dân chủ Tây Phương một sự nhất trí này: các chính phủ có trách nhiệm tinh thần phải kìm hãm các thái quá của thị trường bằng các luật lệ về môi trường và kinh tế, và cung cấp một mạng lưới an toàn xã hội để bảo vệ người dân khỏi các phần tử tham lam của chủ nghĩa tư bản. Tóm lại, người ta coi nhà nước có nhiệm vụ vừa phát huy các loại kỹ thuật nhằm đem lại tiến bộ kinh tế vừa phải bảo vệ người dân khỏi các hậu quả tiêu cực của các kỹ thuật này.
Theo chiều hướng đó, ta nên ghi nhận rằng tính hợp pháp của dân chủ tự do chủ yếu hệ ở việc thăng tiến kỹ thuật hiện đại. Mà kỹ thuật hiện đại chủ yếu liên hệ tới việc khai thác sức mạnh và năng lượng: nhiệt năng, thủy điện, năng lượng hóa học, năng lượng mặt trời, năng lượng nguyên tử, sức mạnh kinh tế. Mục đích là cung cấp tài nguyên sẵn có để sử dụng cho nhiều mục tiêu, tùy theo ý muốn của cá nhân tiêu dùng. “Kỹ thuật hiện đại ít nhằm tạo ra đồ vật (như trong kỹ thuật xưa) cho bằng nhằm điều chỉnh, thách thức và đòi hỏi thiên nhiên: bắt các chất liệu và năng lực tiềm ẩn của nó phải được bung ra và được sắp xếp thành các dự trữ thường trực, sẵn có đó và có thể biến cải cho muôn vàn mục đích. Ngày nay không phải con thoi hay cái cày nhưng bể chứa dầu hay nhà máy thép hay máy phát điện mới là biểu hiệu của kỹ thuật hiện đại” (18). Chủ điểm ở đây là khuất phục các thất thường của thiên nhiên để biến chúng thành ít đe dọa hơn đối với mục đích và hoài mong của con người. Như thế, dân chủ hiện đại không chỉ liên minh với kỹ thuật hiện đại; chúng còn kết hôn cộng sinh và ly dị là điều không thể có.
Phóng dịch bài Catholic Social Thought and Modern Liberal Democracy, của Thomas W. Smith, Logos 11:1 Mùa Đông năm 2008, tạp chí tư tưởng Công Giáo của Đại Học Thánh Thomas, Minnesota, Hoa Kỳ. (Còn tiếp 2 kỳ).
Ghi chú
1. Xem Virgil Nemoianu, “Compassionate Conservatism and Christian Democracy” The Intercollegiate Review 38, no. 1, 44–51.
2. Louis Hartz, The Liberal Tradition in America (New York: Harcourt, 1991).
3. Xem Philip Jenkins, The New Anti-Catholicism: The Last Acceptable Prejudice (Oxford: Oxford University Press, 2003); Mark Massa, Anti-Catholicism in America: The Last Acceptable Prejudice (New York: Crossroad, 2003).
4. “Cho đến giữa thập niên 1960, Giáo Hội Công Giáo thường thích ứng với cá chế độ độc tài, và hay hợp thức hóa chúng. Sau giữa thập niên ấy (nghĩa là Vatican II), Giáo Hội gần như luôn chống lại các chế độ độc tài, và tại một số quốc gia như Ba Tây, Chí Lợi, Phi Luật Tân, Ba Lan, và các nước Trung Mỹ, Giáo Hội đóng một vai trò chủ chốt trong cố gắng thay đổi các chế độ này” (Samuel Huntington, The Third Wave: Democratization In The Late Twentieth Century [University of Oklahoma Press, 1991], 77).
5. Chỉ cần nêu ra một số điển hình hiển nhiên sau đây: các văn kiện gần đây như Dignitatis Humanae và Centesimus Annus đã ca ngợi thứ tự do tôn giáo mà Giáo Hội vốn lên án trong các thông điệp như Mirari Vos (1832) hay Vehementer Nos (1906). Xem Pierre Manent, Modern Liberty and Its Discontents, hiệu đích và phiên dịch: Daniel Mahoney và Paul Seaton (Lanham, MD, Rowman và Littlefield, 1998), 97–116.
6. Centesimus Annus đánh giá một cách tích cực nhiều khía cạnh của nền dân chủ hiện đại và nền kinh tế thị trường. Tuy nhiên cả nó lẫn Laborem Exercens đều đã phê phán sâu sắc các quan niệm dân chủ về tự do và chủ nghĩa tư bản vô hạn chế. Thông Điệp Evangelium Vitae còn mạnh mẽ phê phán hơn nữa: nó cho rằng các Kitô hữu trong các nền dân chủ Tây Phương đang sống trong một nền văn hóa sự chết với một nền nhân học và quan niệm tự do nhân bản hết sức thiếu sót.
7. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Avon Books, 1993).
8. Fareed Zakaria, The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad (New York: W.W. Norton and Co., 2003).
9. Benjamin Barber và Andrea Schulz, Jihad versus McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping the World (New York: Ballantine Books, 1996).
10. Judith Shklar, Ordinary Vices (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1984),
5. Muốn có những tuyên bố nổi tiếng khác về quan điểm này, xin xem John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1985), 50; Rawls, “Justice as Fairness:Political not Metaphysical,” Philosophy and Public Affairs 14 (1985): 225, 230; Jeffrey Stout, The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 13, 235–42; Bruce Ackerman, “Why Dialogue,” Journal of Philosophy 86 (1989): 5–22.
11. Về điểm này, xin xem William T. Cavanaugh, “A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rise of the State,” Modern Theology 11, no. 4 (October 1995): 397–420.
12. Xem Michael Burleigh, Earthly Powers: The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to the Great War (New York: Harper-Collins Publishers, 2005).
13. Việc Hobbes nhấn mạnh rằng tự chủ phát sinh từ việc đa số các công dân tự do, duy cá nhân tự ý ủy quyền đã làm cho lý thuyết chính trị của ông ít nhất cũng có tính gần như dân chủ theo nghĩa hiện đại. Về điểm này, xin xem Leo Strauss, The PoliticalPhilosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, trans. Elsa Sinclair (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 63–67.
14. Điều này rõ hơn khi ta đọc tựa đầy đủ của cuốn sách Leviathan: The Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastically and Civil. “Matter,” “Forme,” và “Power” có ý nói tới 3 trong số 4 nguyên nhân của Aristốt. Nguyên nhân không nhắc tới là nguyên nhân sau cùng. Trong sự việc nhân bản, cùng đích là nguyên lý hướng dẫn hành động và do đó là nguyên nhân của hành động. Hobbes mặc nhiên muốn nói rằng việc xem sét tới cùng đích sau cùng của chính trị có thể được dùng làm nguyên lý giới hạn việc sử dụng quyền lực. Việc chối bỏ tính cùng đích trong chính trị đi song song với ý muốn dùng quyền lực để phục vụ các ước muốn của con người, bất kể chúng là những ước muốn nào.
15. “Hạnh phúc ở đời này không hệ ở việc nghỉ ngơi của một tâm tư thỏa mãn. Vì không hề có một Finis ultimus (mục đích tối hậu) như thế và cũng chẳng có một Summum Bonum (Sự Thiện Tối Cao) như đã đề cập nơi các Triết Gia Luân Lý thời xưa… Hạnh phúc là một diễn trình liên tục của thèm muốn, hết từ đối tượng này tới đối tượng khác; đạt được đối tượng này chỉ là đường dẫn tới đối tượng sau. Nguyên nhân là, mục tiêu của thèm muốn nơi con người không phải chỉ là hưởng một lần mà thôi, chỉ trong một khoảnh khắc mà thôi; nhưng phải bảo đảm mãi mãi con đường dẫn tới thèm muốn trong tương lai” (Thomas Hobbes, Leviathan [New York: Penguin, 1968], 160–61).
16. Ibid., chap. 10.
17. Kinh tế chính trị của Hobbes có thể tìm thấy trong Leviathan, chap. 24 (“Of the Nutrition, and Procreation of a Commonwealth”).
18. Leon Kass, “The Problem of Technology and Liberal Democracy” trong Life, Liberty, and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics (San Francisco: Encounter Books, 2002), 32.