Tháng 9 năm 2009, Trường Luật của Đại Học New York khai mạc Viện Strauss dành cho việc nghiên cứu cao cấp về Luật và Công Lý. Mục đích của Viện là chào đón các nhà nghiên cứu khắp thế giới và giúp họ nghiên cứu các chủ đề trong phạm vi luật pháp và công lý theo nghĩa rộng rãi nhất. Tập chú hoàn toàn có tính liên ngành và trong tương lai, họ chào đón luôn những nhà nghiên cứu không hẳn thuộc phạm vi luật pháp.
Một trong các nhà nghiên cứu đó là Wael Farouq, gia nhập Viện này từ năm 2011. Ông vốn là người Hồi Giáo, sinh tại Cairo, Ai Cập và là giáo sư Hồi Giáo Học tại Phân Khoa Thần Học Coptic Công Giáo ở Cairo (2005-2008), giáo sư tại phân khoa Luật của Đại Học Macerata từ năm 2005 và là giảng viên tại Viện Ngôn Ngữ Ả Rập tại Đại Học Hoa Kỳ ở Cairo từ năm 2006. Farouq cũng giữ nhiều mục cho nhiều tờ báo Ả Rập và Ý và là chủ tịch Trung Tâm Văn Hóa Tawasul về đối thoại liên văn minh.
Tâm trí Ả Rập và mầm mâu thuẫn của Hồi Giáo
Chủ đề ông chọn nghiên cứu dưới sự bảo trợ của Viện Strauss là Islam, Arab mind, fiqh and language, An analysis of the factors which shaped Arab mind and constituted the seeds of contemporary Islam’s contradictions and problematic issues (Hồi Giáo, tâm trí Ả Rập, fiqh và ngôn ngữ. Phân tích các nhân tố lên khuôn tâm trí Ả Rập và tạo nên mầm mống cho các mâu thuẫn và các vấn đề tranh cãi của Hồi Giáo hiện đại)
Với dự án này, ông muốn đề cập tới 3 vấn đề có liên hệ không những với xã hội Ả Rập và Hồi Giáo đương đại mà còn với thế giới nói chung, nhất là vì bối cảnh chính trị, kinh tế và chiến lược hiện nay khiến cho việc hiểu biết nền văn hóa Ả Rập mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn. Ba vấn đề đó là:
a) Điều mới mẻ do Hồi Giáo dẫn nhập có tính tôn giáo hay xã hội?
Với việc xuất hiện của Hồi Giáo, hai từ ngữ mới đã được đưa vào ngữ vựng Ả Rập đó là Islam và jahiliya. Thực vậy, việc đầu tiên mà tôn giáo mới này phải làm là lựa cho mình một cái tên để định nghĩa cho mình và một cái tên khác tượng trưng cho phản đề của mình. Xét về ngữ học, chữ Islam là do gốc slm mà ra. Gốc này có nghĩa ngược với “bệnh tật”, “bị giết”, “bị bể”. Tương tự như thế, mọi từ ngữ từ gốc slm mà ra đều mang nghĩa liên quan tới “hòa bình”, “toàn vẹn”, “an toàn” và “hiến mình cho Thiên Chúa”. Mặt khác, nghĩa thần học của Islam, thành hình trong hai thế kỷ kế tiếp, thường được chấp nhận là “tùng phục Thiên Chúa Tối Cao trong bất cứ điều gì liên quan tới đời sống con người”. Ngược với từ ngữ này, xét theo quan điểm ngữ học, từ ngữ jahiliya, được Hồi Giáo sử dụng để định nghĩa phản đề của mình, thì có nghĩa là “giận dữ có liên hệ với bạo động chống lại người khác”, và chỉ tới giai đoạn hai, từ ngữ này mới bắt đầu chỉ thời gian trước khi có Hồi Giáo, một thời bị coi là thờ ngẫu tượng, tin lầm và bác bỏ niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất.
Ngoài điều trên, các nhà nghiên cứu vẫn cho là Hồi Giáo không đem thêm được gì nhiều so với các tôn giáo trước đó, tức Do Thái Giáo, Kitô Giáo và đạo Hanifiya, một tôn giáo thuần túy độc thần mà có người cho là tôn giáo đích thực của Ápraham. Sự kiện này được chính các bản văn Hồi Giáo xác nhận. Chính Tiên Tri Muhammad từng nói: “Ta được sai đến để đem luân lý tới chỗ hoàn hảo”. Một xác nhận khác chính là các điều kiện cần phải có để gia nhập Hồi Giáo, trong số các điều kiện ấy, ta thấy có việc phải tin Do Thái Giáo, Kitô Giáo và mọi tiên tri, vì Hồi Giáo ra đời với mục đích sửa chữa lại các méo mó gây ra cho mạc khải bởi “Người của Sách” (ahl al-kitab), tức người Do Thái Giáo và người Kitô Giáo. Bởi thế, ta hiểu rằng Hồi Giáo xuất hiện không vì lý do nào khác hơn là việc biến đổi xã hội jahily vốn xây dựng trên ý niệm ‘asabiya (tình liên đới và sự gắn bó bộ lạc) và trên việc sử dụng bạo lực làm phương tiện sinh hoạt chung, thành một xã hội xây dựng trên tình anh em bắt nguồn từ đức tin và nhân tính, một xã hội trong đó người ta chia sẻ cuộc sống, kính yêu và tín thác Đấng Tạo Hóa của mình, Đấng mà họ hoàn toàn phó thác, vì Người là Đấng ban cho mọi loài sự tồn hữu của chúng, mà không cần đến bạo lực hay tranh chấp nhân bản. Như thế, vì lý do này, phải chăng cuộc hijra (di cư) của Tiên Tri Muhammad từ Mecca tới Medina không hẳn chỉ là một cuộc trốn chạy khỏi cảnh bạo lực của những kẻ tin lầm và mưu toan ám hại của họ, mà đúng hơn là một hành vi có tính biểu tượng với ý nghĩa muốn thoát ly khỏi xã hội jahily có tính bộ lạc để bước vào xã hội của những người Hồi Giáo có lòng tin? Có phải đấy là lý do tại sao Hijra vẫn tiếp tục được thực hiện cho đến mãi cuối triều Caliph thứ hai là Omar b. al-Kattab (năm 644 d.C.) bởi những người muốn chứng tỏ sự gắn bó của mình đối với Hồi Giáo? Phải chăng đấy là lý do tại sao hành động đầu tiên tại Medina của Tiên Tri Muhammad là nối kết những người muhajirun (các người Hồi Giáo di cư từ Mecca tới Medina để tránh bách hại) làm anh em với những người ansar (các cư dân Medina chấp nhận Hồi Giáo và sẵn sàng giúp đỡ và che chở các người Hồi Giáo đến từ Mecca), và nhờ thế đã tạo nên một xã hội mới xây dựng trên liên hệ đức tin chứ không trên liên hệ huyết tộc?
b.) Nguồn gốc các mâu thuẫn trong Hồi Giáo ngày nay: có phải vì đây là một tôn giáo chống đối các giá trị bộ lạc nhưng lại được phát biểu bằng một ngôn ngữ có tính hệ thống hóa chính các giá trị bộ lạc mà nó muốn loại bỏ?
Ta biết chỉ non một trăm năm sau ngày Tiên Tri Muhammad qua đời, người Hồi Giáo đã cai trị hầu hết cựu thế giới. Người Ả Rập rời bỏ sa mạc của họ để vươn tới những nền văn minh nông nghiệp bao quanh họ và trà trộn với nhân dân của những nền văn minh này. Kết quả là cả ngôn ngữ của họ cũng bị pha trộn luôn. Cho đến một lúc nào đó, họ thấy cả nền văn hóa lẫn tôn giáo của họ, vốn tùy thuộc nhiều vào lời lẽ truyền miệng được học thuộc lòng, đang đối diện với một nguy cơ: nếu ngôn ngữ mai một, thì cả tôn giáo lẫn bản sắc của họ cũng sẽ mai một theo. Do đó, một biến cố có tính lịch sử về văn hóa đã xẩy ra: hàng nghìn học giả rời bỏ gia đình, cỡi lạc đà, chở theo cả hàng trăm tấn giấy mực, chu du khắp vùng sa mạc để tìm tòi những bộ lạc Ả Rập bị cô lập nhiều hơn cả. Người ta kể lại rằng có những bộ lạc không hề biết tới sứ mệnh của Tiên Tri Muhammad.
Các học giả trên ghi chép mọi điều những người Ả Rập vốn giữ được nét tinh ròng của ngôn ngữ nhờ tình trạng cô lập này nói với họ. Trong lịch sử ngôn ngữ Ả Rập, thời kỳ này được gọi là “thời đại thu thập và ghi chép”. Các bản văn của thời này, sau đó, đã trở thành nguồn tham chiếu chính đối với việc giải thích Kinh Kôrăng và Kinh Hadith, hai nguồn chính của Luật Hồi Giáo (shari’a). Nhờ cách này, ngôn ngữ bộ lạc do các học giả trên ghi lại, và sau đó, cả nền văn hóa và truyền thống bộ lạc nữa, đã trở thành nguồn tham chiếu chính để hiểu Hồi Giáo, một tôn giáo xuất hiện với mục đích hủy diệt chính nền văn hóa bộ lạc đó. Sự nghịch lý này phải chăng đã giải thích được các mâu thuẫn vẫn thấy trong các bản văn nguồn, như Kinh Kôrăng chẳng hạn, cũng như trong cả hệ thống luật lệ lẫn nhận thức từ đó phát sinh ra? Phải chăng, sau diễn trình tạo ký ức diễn ra trong thời kỳ ghi chép, và do những phương tiện chuyên biệt dùng để sao chép và truyền bá các bản văn trên, tâm trí Ả Rập bị chính các bản văn ấy giam hãm, bất kể các bản văn nguồn? Thực vậy, dù ta không tìm được bất cứ câu nào trong Kinh Korăng mà câu ấy lại không mời gọi ta suy tư, ngẫm nghĩ, sử dụng lý trí và biện phân, nhưng đồng thời ta cũng thấy chữ “tâm trí”, theo nguyên ngữ Ả Rập, phát xuất từ danh từ chỉ diễn trình “trói chân gia súc lại với nhau” để chúng hết di chuyển hay đứng được. Áp dụng vào đạo đức học và tôn giáo, diễn trình đó trở thành “tâm trí” vì nó giữ cho người có nó khỏi rơi vào rắc rối, và đo đó, giới hạn sự di chuyển của họ. Theo nhà luật học Hồi Giáo al-Ghazali, “tâm trí, khi chứng thực tính chân lý của Tiên Tri Muhammad, phải ngưng không được hành động nữa”.
c.) “Tâm trí luật học (fiqh)”, được lên khuôn từ nhiều thế kỷ trước, vẫn ảnh hưởng đến mức nào và ảnh hưởng cách nào đối với xã hội Ả Rập?
Quan niệm “tâm trí” áp dụng vào luật học Hồi Giáo trên đây từng thống trị mọi sinh hoạt trí thức trong xã hội Hồi Giáo. Muốn dùng một cái tên để diễn tả nền văn minh Hồi Giáo, thiết tưởng người ta có thể gọi nó là “nền văn minh fiqh”, giống như người ta thường gọi nền văn minh Hy Lạp là “nền văn minh triết học” và nền văn minh hiện đại của Âu Châu là “nền văn minh khoa học và kỹ thuật”. Thực thế, nếu ta xem sét các sản phẩm trí thức của nền văn minh Hồi Giáo cả về lượng lẫn về phẩm, ta sẽ thấy fiqh đứng đầu bảng một cách không thể lầm lẫn được. Số những điều được viết trong các sản phẩm ấy, bất luận dài ngắn khác nhau, bất luận là trình bày, là giải thích hay là giải giải của giải thích, thì nhiều vô kể. Ta còn có thể nói rằng cho mãi gần đây, không gia đình Hồi Giáo nào trong thế giới Ả Rập hay giữa lòng Á Châu hoặc Phi Châu mà lại không có một cuốn sách về fiqh trong nhà. Nói cách khác, không một người Hồi Giáo có chút vốn liếng ngôn ngữ Ả Rập nào lại không trực tiếp tiếp túc với các sách fiqh. Về phương diện này, fiqh phải được coi như một trong những tài sản được phân phối đồng đều nhất giữa người dân các xã hội Ả Rập và Hồi Giáo. Thành thử, lẽ đương nhiên, fiqh có ảnh hưởng hết sức mạnh mẽ đối với các xã hội ấy, không phải chỉ trong tác phong cá nhân và cộng đoàn, vốn là mục tiêu hàng đầu, mà còn cả trong “tác phong trí thức” của các xã hội ấy nữa nghĩa là trong cách họ suy nghĩ và sáng chế trí thức. Vì các sự kiện này, người ta có quyền cho rằng việc khảo sát tường tận tâm thức fiqh, ngay trong các giai đoạn phát triển của nó, sẽ đóng một vài trò quan trọng giúp ta hiểu xã hội Ả Rập ngày nay, quan điểm của họ đối với dân chủ, nhân quyền, công lý và các chủ đề khác của thế giới hiện đại.
Kẻ thù lớn nhất của Hồi Giáo cực đoan là tự do
Viết cho AsiaNews ngày 8 tháng 6 vừa qua, Farouq cho rằng việc tham gia chính trị Ai Cập của nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo là điều hợp pháp. Vì ý muốn tự do biểu dương trong cuộc nổi dậy ở Công Trường Tahrir đang thay đổi phong trào duy Hồi Giáo này. Theo ông, “Tự do là kẻ thù lớn nhất của chủ nghĩa cực đoan. [Nên] tôi ủng hộ quyền của Huynh Đệ Hồi Giáo được tham gia sinh hoạt chính trị. Loại bỏ họ là đi ngược lại các lý tưởng của nền văn minh mà chúng tôi từng tranh đấu cho trong cuộc cách mạng tại Công Trường [Tahrir]”.
Đối với Farouq, vốn là phó chủ tọa hội nghị liên tôn tại Cairo hồi tháng 10 năm ngoái do cơ quan Công Giáo Hiệp Thông Và Giải Phóng đồng bảo trợ, các biến cố diễn ra tại Công Trường Tahrir là một cuộc cách mạng của niềm tin và luân lý do người Ai Cập chủ động. Họ bỗng hiểu ra rằng họ có thể thay đổi sự việc tại đất nước họ bằng cách dóng lên các đòi hỏi và nguyện vọng của mình. Những người biểu tình này không bị bất cứ một ai giật dây, không theo bất cứ đảng phái hay ý thức hệ nào, chỉ tin vào các lý tưởng tự do và công lý.
Hiện tượng trên đánh dấu một điều hoàn toàn mới mẻ, độc đáo, song song với cùng một hiện tượng diễn ra tại Tunisia. Biến cố này làm Mubarak hoảng sợ vì loại bất ổn này chưa bao giờ có trong truyền thống Ả Rập. Ông ta không dập tắt được cuộc nổi dậy vì ông ta thiếu khả năng đương đầu với những thay đổi trong ý thức.
Theo Farouq, chính người trẻ Kitô Giáo và Hồi Giáo đứng ra tổ chức các cuộc biểu tình. Họ cùng làm việc với nhau trong và sau cuộc cách mạng, bất chấp các dị biệt tôn giáo, chỉ chú ý tới các đòi hỏi và ước nguyện của mình. Ông cho hay: “Trong cuộc cách mạng, không hề có cuộc tấn công nhà thờ nào. Chính mắt tôi chỉ thấy người Hồi Giáo bảo vệ người Kitô Giáo và ngược lại, khi gặp đụng độ”. Sự đoàn kết này vẫn kéo dài cả 6 tháng sau cuộc nổi dậy, dù chế độ luôn mưu toan chia rẽ họ. Những bất ổn gần đây không phải giữa người Kitô Giáo và người Hồi Giáo mà là giữa người Ai Cập thuộc cả hai tôn giáo và các phần tử của chế độ cũ, những người không muốn có dân chủ và một nhà nước dân sự.
Ông cho rằng các lý tưởng của cuộc cách mạng trên đang ảnh hưởng tới nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo. Nhóm này vốn là nhóm duy Hồi Giáo lâu đời nhất tại Ai Cập. Người ta vẫn tố cáo nó có âm mưu trám chỗ trống do Mubarak để lại và biến Ai Cập thành một quốc gia duy Hồi Giáo. Tuy nhiên, trong thực tại mới ngày nay, Huynh Đệ Hồi Giáo không làm ông sợ sệt.
Ông tin rằng, sau cách mạng, nhóm trên đã tách thành 4 phe đảng và việc chia rẽ này vẫn đang tiếp tục. Một trong 4 đảng này khá cởi mở, từng tham gia cuộc cách mạng. Họ từng chống đối phe lãnh đạo phong trào bằng cách đòi cho có nhiều trong sáng hơn và đã từ bỏ các chủ trương cực đoan. Nhiều lãnh tụ khác muốn tách chính trị ra khỏi tôn giáo. Họ hiểu rằng người dân muốn có một nhà nước thế tục chứ không phải một nhà nước Hồi Giáo. Cương lãnh của đảng Công Lý và Tự Do, một đảng của Huynh Đệ Hồi Giáo và được phép ra tranh cử, minh nhiên nói tới một nhà nước dân sự đặt căn bản trên truyền thống Hồi Giáo chứ không trên luật Sharia. Họ cũng chấp nhận khả thể có tổng thống là một Kitô hữu.
“Từ thập niên 1950, các nhóm cực đoan từng phải sống dưới các chế độ độc đoán, bị chúng bách hại và ngăn cấm. Họ chưa bao giờ được sống dưới các chế độ thực sự dân chủ. Tự do là kẻ thù lớn nhất của chủ nghĩa cực đoan. Nên tôi ủng hộ quyền của Huynh Đệ Hồi Giáo được tham gia sinh hoạt chính trị. Điều này sẽ đẩy các nhóm cực đoan ra bên lề và bị cô lập hơn”.
Sau cuộc gặp gỡ liên tôn hồi tháng 10 năm ngoái, và sau các biến cố tại Công Trường Tahrir, nhiều nhóm làm việc đã được cả người trẻ Hồi Giáo và Kitô Giáo thành lập, dưới sự hướng dẫn của các học giả và giáo sư đại học. Họ không phải là các nhà tranh đấu chính trị, nhưng sẵn sàng giúp các đảng có khuynh hướng tự do tổ chức các nghị trình chính trị của họ, chuẩn bị cho các kỳ tuyển cử vào tháng 9 tới.
Từ các sinh hoạt trên, đã phát sinh ra một ủy ban quốc tế, trong đó, người ta thảo luận và tìm hiểu xem các phong trào tự do có thể phối hợp hành động của mình ra sao, khởi từ các lý tưởng xuất hiện từ các cuộc biểu dương tại Công Trường Tahrir. Mục tiêu là thành lập một mặt trận tự do để tranh cử nay mai. Farouq cho hay: “Chúng tôi đang tranh đấu để có được một hiến pháp biết bảo vệ tư cách công dân của các nhóm thiểu số”.
Một trong các nhà nghiên cứu đó là Wael Farouq, gia nhập Viện này từ năm 2011. Ông vốn là người Hồi Giáo, sinh tại Cairo, Ai Cập và là giáo sư Hồi Giáo Học tại Phân Khoa Thần Học Coptic Công Giáo ở Cairo (2005-2008), giáo sư tại phân khoa Luật của Đại Học Macerata từ năm 2005 và là giảng viên tại Viện Ngôn Ngữ Ả Rập tại Đại Học Hoa Kỳ ở Cairo từ năm 2006. Farouq cũng giữ nhiều mục cho nhiều tờ báo Ả Rập và Ý và là chủ tịch Trung Tâm Văn Hóa Tawasul về đối thoại liên văn minh.
Tâm trí Ả Rập và mầm mâu thuẫn của Hồi Giáo
Chủ đề ông chọn nghiên cứu dưới sự bảo trợ của Viện Strauss là Islam, Arab mind, fiqh and language, An analysis of the factors which shaped Arab mind and constituted the seeds of contemporary Islam’s contradictions and problematic issues (Hồi Giáo, tâm trí Ả Rập, fiqh và ngôn ngữ. Phân tích các nhân tố lên khuôn tâm trí Ả Rập và tạo nên mầm mống cho các mâu thuẫn và các vấn đề tranh cãi của Hồi Giáo hiện đại)
Với dự án này, ông muốn đề cập tới 3 vấn đề có liên hệ không những với xã hội Ả Rập và Hồi Giáo đương đại mà còn với thế giới nói chung, nhất là vì bối cảnh chính trị, kinh tế và chiến lược hiện nay khiến cho việc hiểu biết nền văn hóa Ả Rập mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn. Ba vấn đề đó là:
a) Điều mới mẻ do Hồi Giáo dẫn nhập có tính tôn giáo hay xã hội?
Với việc xuất hiện của Hồi Giáo, hai từ ngữ mới đã được đưa vào ngữ vựng Ả Rập đó là Islam và jahiliya. Thực vậy, việc đầu tiên mà tôn giáo mới này phải làm là lựa cho mình một cái tên để định nghĩa cho mình và một cái tên khác tượng trưng cho phản đề của mình. Xét về ngữ học, chữ Islam là do gốc slm mà ra. Gốc này có nghĩa ngược với “bệnh tật”, “bị giết”, “bị bể”. Tương tự như thế, mọi từ ngữ từ gốc slm mà ra đều mang nghĩa liên quan tới “hòa bình”, “toàn vẹn”, “an toàn” và “hiến mình cho Thiên Chúa”. Mặt khác, nghĩa thần học của Islam, thành hình trong hai thế kỷ kế tiếp, thường được chấp nhận là “tùng phục Thiên Chúa Tối Cao trong bất cứ điều gì liên quan tới đời sống con người”. Ngược với từ ngữ này, xét theo quan điểm ngữ học, từ ngữ jahiliya, được Hồi Giáo sử dụng để định nghĩa phản đề của mình, thì có nghĩa là “giận dữ có liên hệ với bạo động chống lại người khác”, và chỉ tới giai đoạn hai, từ ngữ này mới bắt đầu chỉ thời gian trước khi có Hồi Giáo, một thời bị coi là thờ ngẫu tượng, tin lầm và bác bỏ niềm tin vào Thiên Chúa duy nhất.
Ngoài điều trên, các nhà nghiên cứu vẫn cho là Hồi Giáo không đem thêm được gì nhiều so với các tôn giáo trước đó, tức Do Thái Giáo, Kitô Giáo và đạo Hanifiya, một tôn giáo thuần túy độc thần mà có người cho là tôn giáo đích thực của Ápraham. Sự kiện này được chính các bản văn Hồi Giáo xác nhận. Chính Tiên Tri Muhammad từng nói: “Ta được sai đến để đem luân lý tới chỗ hoàn hảo”. Một xác nhận khác chính là các điều kiện cần phải có để gia nhập Hồi Giáo, trong số các điều kiện ấy, ta thấy có việc phải tin Do Thái Giáo, Kitô Giáo và mọi tiên tri, vì Hồi Giáo ra đời với mục đích sửa chữa lại các méo mó gây ra cho mạc khải bởi “Người của Sách” (ahl al-kitab), tức người Do Thái Giáo và người Kitô Giáo. Bởi thế, ta hiểu rằng Hồi Giáo xuất hiện không vì lý do nào khác hơn là việc biến đổi xã hội jahily vốn xây dựng trên ý niệm ‘asabiya (tình liên đới và sự gắn bó bộ lạc) và trên việc sử dụng bạo lực làm phương tiện sinh hoạt chung, thành một xã hội xây dựng trên tình anh em bắt nguồn từ đức tin và nhân tính, một xã hội trong đó người ta chia sẻ cuộc sống, kính yêu và tín thác Đấng Tạo Hóa của mình, Đấng mà họ hoàn toàn phó thác, vì Người là Đấng ban cho mọi loài sự tồn hữu của chúng, mà không cần đến bạo lực hay tranh chấp nhân bản. Như thế, vì lý do này, phải chăng cuộc hijra (di cư) của Tiên Tri Muhammad từ Mecca tới Medina không hẳn chỉ là một cuộc trốn chạy khỏi cảnh bạo lực của những kẻ tin lầm và mưu toan ám hại của họ, mà đúng hơn là một hành vi có tính biểu tượng với ý nghĩa muốn thoát ly khỏi xã hội jahily có tính bộ lạc để bước vào xã hội của những người Hồi Giáo có lòng tin? Có phải đấy là lý do tại sao Hijra vẫn tiếp tục được thực hiện cho đến mãi cuối triều Caliph thứ hai là Omar b. al-Kattab (năm 644 d.C.) bởi những người muốn chứng tỏ sự gắn bó của mình đối với Hồi Giáo? Phải chăng đấy là lý do tại sao hành động đầu tiên tại Medina của Tiên Tri Muhammad là nối kết những người muhajirun (các người Hồi Giáo di cư từ Mecca tới Medina để tránh bách hại) làm anh em với những người ansar (các cư dân Medina chấp nhận Hồi Giáo và sẵn sàng giúp đỡ và che chở các người Hồi Giáo đến từ Mecca), và nhờ thế đã tạo nên một xã hội mới xây dựng trên liên hệ đức tin chứ không trên liên hệ huyết tộc?
b.) Nguồn gốc các mâu thuẫn trong Hồi Giáo ngày nay: có phải vì đây là một tôn giáo chống đối các giá trị bộ lạc nhưng lại được phát biểu bằng một ngôn ngữ có tính hệ thống hóa chính các giá trị bộ lạc mà nó muốn loại bỏ?
Ta biết chỉ non một trăm năm sau ngày Tiên Tri Muhammad qua đời, người Hồi Giáo đã cai trị hầu hết cựu thế giới. Người Ả Rập rời bỏ sa mạc của họ để vươn tới những nền văn minh nông nghiệp bao quanh họ và trà trộn với nhân dân của những nền văn minh này. Kết quả là cả ngôn ngữ của họ cũng bị pha trộn luôn. Cho đến một lúc nào đó, họ thấy cả nền văn hóa lẫn tôn giáo của họ, vốn tùy thuộc nhiều vào lời lẽ truyền miệng được học thuộc lòng, đang đối diện với một nguy cơ: nếu ngôn ngữ mai một, thì cả tôn giáo lẫn bản sắc của họ cũng sẽ mai một theo. Do đó, một biến cố có tính lịch sử về văn hóa đã xẩy ra: hàng nghìn học giả rời bỏ gia đình, cỡi lạc đà, chở theo cả hàng trăm tấn giấy mực, chu du khắp vùng sa mạc để tìm tòi những bộ lạc Ả Rập bị cô lập nhiều hơn cả. Người ta kể lại rằng có những bộ lạc không hề biết tới sứ mệnh của Tiên Tri Muhammad.
Các học giả trên ghi chép mọi điều những người Ả Rập vốn giữ được nét tinh ròng của ngôn ngữ nhờ tình trạng cô lập này nói với họ. Trong lịch sử ngôn ngữ Ả Rập, thời kỳ này được gọi là “thời đại thu thập và ghi chép”. Các bản văn của thời này, sau đó, đã trở thành nguồn tham chiếu chính đối với việc giải thích Kinh Kôrăng và Kinh Hadith, hai nguồn chính của Luật Hồi Giáo (shari’a). Nhờ cách này, ngôn ngữ bộ lạc do các học giả trên ghi lại, và sau đó, cả nền văn hóa và truyền thống bộ lạc nữa, đã trở thành nguồn tham chiếu chính để hiểu Hồi Giáo, một tôn giáo xuất hiện với mục đích hủy diệt chính nền văn hóa bộ lạc đó. Sự nghịch lý này phải chăng đã giải thích được các mâu thuẫn vẫn thấy trong các bản văn nguồn, như Kinh Kôrăng chẳng hạn, cũng như trong cả hệ thống luật lệ lẫn nhận thức từ đó phát sinh ra? Phải chăng, sau diễn trình tạo ký ức diễn ra trong thời kỳ ghi chép, và do những phương tiện chuyên biệt dùng để sao chép và truyền bá các bản văn trên, tâm trí Ả Rập bị chính các bản văn ấy giam hãm, bất kể các bản văn nguồn? Thực vậy, dù ta không tìm được bất cứ câu nào trong Kinh Korăng mà câu ấy lại không mời gọi ta suy tư, ngẫm nghĩ, sử dụng lý trí và biện phân, nhưng đồng thời ta cũng thấy chữ “tâm trí”, theo nguyên ngữ Ả Rập, phát xuất từ danh từ chỉ diễn trình “trói chân gia súc lại với nhau” để chúng hết di chuyển hay đứng được. Áp dụng vào đạo đức học và tôn giáo, diễn trình đó trở thành “tâm trí” vì nó giữ cho người có nó khỏi rơi vào rắc rối, và đo đó, giới hạn sự di chuyển của họ. Theo nhà luật học Hồi Giáo al-Ghazali, “tâm trí, khi chứng thực tính chân lý của Tiên Tri Muhammad, phải ngưng không được hành động nữa”.
c.) “Tâm trí luật học (fiqh)”, được lên khuôn từ nhiều thế kỷ trước, vẫn ảnh hưởng đến mức nào và ảnh hưởng cách nào đối với xã hội Ả Rập?
Quan niệm “tâm trí” áp dụng vào luật học Hồi Giáo trên đây từng thống trị mọi sinh hoạt trí thức trong xã hội Hồi Giáo. Muốn dùng một cái tên để diễn tả nền văn minh Hồi Giáo, thiết tưởng người ta có thể gọi nó là “nền văn minh fiqh”, giống như người ta thường gọi nền văn minh Hy Lạp là “nền văn minh triết học” và nền văn minh hiện đại của Âu Châu là “nền văn minh khoa học và kỹ thuật”. Thực thế, nếu ta xem sét các sản phẩm trí thức của nền văn minh Hồi Giáo cả về lượng lẫn về phẩm, ta sẽ thấy fiqh đứng đầu bảng một cách không thể lầm lẫn được. Số những điều được viết trong các sản phẩm ấy, bất luận dài ngắn khác nhau, bất luận là trình bày, là giải thích hay là giải giải của giải thích, thì nhiều vô kể. Ta còn có thể nói rằng cho mãi gần đây, không gia đình Hồi Giáo nào trong thế giới Ả Rập hay giữa lòng Á Châu hoặc Phi Châu mà lại không có một cuốn sách về fiqh trong nhà. Nói cách khác, không một người Hồi Giáo có chút vốn liếng ngôn ngữ Ả Rập nào lại không trực tiếp tiếp túc với các sách fiqh. Về phương diện này, fiqh phải được coi như một trong những tài sản được phân phối đồng đều nhất giữa người dân các xã hội Ả Rập và Hồi Giáo. Thành thử, lẽ đương nhiên, fiqh có ảnh hưởng hết sức mạnh mẽ đối với các xã hội ấy, không phải chỉ trong tác phong cá nhân và cộng đoàn, vốn là mục tiêu hàng đầu, mà còn cả trong “tác phong trí thức” của các xã hội ấy nữa nghĩa là trong cách họ suy nghĩ và sáng chế trí thức. Vì các sự kiện này, người ta có quyền cho rằng việc khảo sát tường tận tâm thức fiqh, ngay trong các giai đoạn phát triển của nó, sẽ đóng một vài trò quan trọng giúp ta hiểu xã hội Ả Rập ngày nay, quan điểm của họ đối với dân chủ, nhân quyền, công lý và các chủ đề khác của thế giới hiện đại.
Kẻ thù lớn nhất của Hồi Giáo cực đoan là tự do
Viết cho AsiaNews ngày 8 tháng 6 vừa qua, Farouq cho rằng việc tham gia chính trị Ai Cập của nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo là điều hợp pháp. Vì ý muốn tự do biểu dương trong cuộc nổi dậy ở Công Trường Tahrir đang thay đổi phong trào duy Hồi Giáo này. Theo ông, “Tự do là kẻ thù lớn nhất của chủ nghĩa cực đoan. [Nên] tôi ủng hộ quyền của Huynh Đệ Hồi Giáo được tham gia sinh hoạt chính trị. Loại bỏ họ là đi ngược lại các lý tưởng của nền văn minh mà chúng tôi từng tranh đấu cho trong cuộc cách mạng tại Công Trường [Tahrir]”.
Đối với Farouq, vốn là phó chủ tọa hội nghị liên tôn tại Cairo hồi tháng 10 năm ngoái do cơ quan Công Giáo Hiệp Thông Và Giải Phóng đồng bảo trợ, các biến cố diễn ra tại Công Trường Tahrir là một cuộc cách mạng của niềm tin và luân lý do người Ai Cập chủ động. Họ bỗng hiểu ra rằng họ có thể thay đổi sự việc tại đất nước họ bằng cách dóng lên các đòi hỏi và nguyện vọng của mình. Những người biểu tình này không bị bất cứ một ai giật dây, không theo bất cứ đảng phái hay ý thức hệ nào, chỉ tin vào các lý tưởng tự do và công lý.
Hiện tượng trên đánh dấu một điều hoàn toàn mới mẻ, độc đáo, song song với cùng một hiện tượng diễn ra tại Tunisia. Biến cố này làm Mubarak hoảng sợ vì loại bất ổn này chưa bao giờ có trong truyền thống Ả Rập. Ông ta không dập tắt được cuộc nổi dậy vì ông ta thiếu khả năng đương đầu với những thay đổi trong ý thức.
Theo Farouq, chính người trẻ Kitô Giáo và Hồi Giáo đứng ra tổ chức các cuộc biểu tình. Họ cùng làm việc với nhau trong và sau cuộc cách mạng, bất chấp các dị biệt tôn giáo, chỉ chú ý tới các đòi hỏi và ước nguyện của mình. Ông cho hay: “Trong cuộc cách mạng, không hề có cuộc tấn công nhà thờ nào. Chính mắt tôi chỉ thấy người Hồi Giáo bảo vệ người Kitô Giáo và ngược lại, khi gặp đụng độ”. Sự đoàn kết này vẫn kéo dài cả 6 tháng sau cuộc nổi dậy, dù chế độ luôn mưu toan chia rẽ họ. Những bất ổn gần đây không phải giữa người Kitô Giáo và người Hồi Giáo mà là giữa người Ai Cập thuộc cả hai tôn giáo và các phần tử của chế độ cũ, những người không muốn có dân chủ và một nhà nước dân sự.
Ông cho rằng các lý tưởng của cuộc cách mạng trên đang ảnh hưởng tới nhóm Huynh Đệ Hồi Giáo. Nhóm này vốn là nhóm duy Hồi Giáo lâu đời nhất tại Ai Cập. Người ta vẫn tố cáo nó có âm mưu trám chỗ trống do Mubarak để lại và biến Ai Cập thành một quốc gia duy Hồi Giáo. Tuy nhiên, trong thực tại mới ngày nay, Huynh Đệ Hồi Giáo không làm ông sợ sệt.
Ông tin rằng, sau cách mạng, nhóm trên đã tách thành 4 phe đảng và việc chia rẽ này vẫn đang tiếp tục. Một trong 4 đảng này khá cởi mở, từng tham gia cuộc cách mạng. Họ từng chống đối phe lãnh đạo phong trào bằng cách đòi cho có nhiều trong sáng hơn và đã từ bỏ các chủ trương cực đoan. Nhiều lãnh tụ khác muốn tách chính trị ra khỏi tôn giáo. Họ hiểu rằng người dân muốn có một nhà nước thế tục chứ không phải một nhà nước Hồi Giáo. Cương lãnh của đảng Công Lý và Tự Do, một đảng của Huynh Đệ Hồi Giáo và được phép ra tranh cử, minh nhiên nói tới một nhà nước dân sự đặt căn bản trên truyền thống Hồi Giáo chứ không trên luật Sharia. Họ cũng chấp nhận khả thể có tổng thống là một Kitô hữu.
“Từ thập niên 1950, các nhóm cực đoan từng phải sống dưới các chế độ độc đoán, bị chúng bách hại và ngăn cấm. Họ chưa bao giờ được sống dưới các chế độ thực sự dân chủ. Tự do là kẻ thù lớn nhất của chủ nghĩa cực đoan. Nên tôi ủng hộ quyền của Huynh Đệ Hồi Giáo được tham gia sinh hoạt chính trị. Điều này sẽ đẩy các nhóm cực đoan ra bên lề và bị cô lập hơn”.
Sau cuộc gặp gỡ liên tôn hồi tháng 10 năm ngoái, và sau các biến cố tại Công Trường Tahrir, nhiều nhóm làm việc đã được cả người trẻ Hồi Giáo và Kitô Giáo thành lập, dưới sự hướng dẫn của các học giả và giáo sư đại học. Họ không phải là các nhà tranh đấu chính trị, nhưng sẵn sàng giúp các đảng có khuynh hướng tự do tổ chức các nghị trình chính trị của họ, chuẩn bị cho các kỳ tuyển cử vào tháng 9 tới.
Từ các sinh hoạt trên, đã phát sinh ra một ủy ban quốc tế, trong đó, người ta thảo luận và tìm hiểu xem các phong trào tự do có thể phối hợp hành động của mình ra sao, khởi từ các lý tưởng xuất hiện từ các cuộc biểu dương tại Công Trường Tahrir. Mục tiêu là thành lập một mặt trận tự do để tranh cử nay mai. Farouq cho hay: “Chúng tôi đang tranh đấu để có được một hiến pháp biết bảo vệ tư cách công dân của các nhóm thiểu số”.