Ngày 26 tháng 6 hàng năm được Liên Hiệp Quốc chọn làm Ngày Thế Giới Chống Tra Tấn. Đức Gioan Phaolô II hy vọng rằng với việc cử hành này, người ta mong có sự dấn thân chung của các định chế và công dân nhằm ngăn cấm hoàn toàn hình thức vi phạm nhân quyền không thể tha thứ được này vì nó nghịch với nhân phẩm một cách triệt để (1). Nhưng về phần ông Donald Rumsfeld, cựu bộ trưởng Quốc Phòng Mỹ, thì xét về phương diện kỹ thuật, những người chiến đấu bất hợp pháp không có bất cứ quyền lợi gì theo Công Ước Genève (2).
Người ta còn nhớ: chỉ trong vòng ít tháng sau cuộc tấn công ngày 11 tháng 9 nhằm vào Hoa Kỳ, các viên chức công, các nhà khoa bảng, các nhà báo và luật sư đã bắt đầu tranh luận về tính đạo đức của việc tra tấn. Đối đầu với một kẻ thù bất qui ước và không khoan nhượng, Hiệp Chúng Quốc và đồng minh đòi phải có một tình báo nhanh chóng để có thể ngăn ngừa những cuộc tấn công khác của khủng bố. Trong những hoàn cảnh như thế, một số người tin rằng tra tấn là điều có thể biện minh được về phương diện luân lý. Đôi khi, người ta nại tới hoạt cảnh “bom nổ chậm” của triết gia chính trị học Michael Walzer. Hoạt cảnh này nói tới một viên chức thuộc địa, trong cuộc nội chiến, đã bắt được một người phiến loạn. Người phiến loạn này biết nơi có đặt bom trong thành phố. Để chặn đứng cuộc đánh bom, viên chức này có nên tra tấn người phiến loạn hay không? Walzer cho rằng ông ta nên tra tấn, nhưng cho rằng rằng rất có thể ông ta sẽ cảm thấy một ân hận luân lý vì đã ra tay tra tấn người khác. Sau các cuộc tấn công ngày 11 tháng 9, nhiều người đồng ý với luận điểm của Walzer về tính đạo đức của tra tấn (3).
Các cuộc tranh luận đạo đức trên không phải chỉ là những thao tác trong tháp ngà. Chúng diễn ra giữa lúc Hiệp Chúng Quốc đang gây chiến tại Afghanistan và Iraq, và đánh phá những tên khủng bố Al Quaeda khắp thế giới. Trong ít năm đầu sau các cuộc tấn công ngày 11 tháng 9, Hiệp Chúng Quốc giam cầm hơn 70,000 người khắp hoàn cầu, mang tiếng hơn cả là tại nhà tù Abu Ghraib cũ của Saddham Hussein (4). Năm 2004, thế giới ngỡ ngàng khi thấy các bức hình về tù nhân Iraq đang đứng thành những kim tự tháp bằng người, hay đang trốn chạy khỏi những con chó tấn công, hoặc bị nối vào dây điện. Những hình ảnh khủng khiếp này khiến cả thế giới phẫn nộ. Tuy nhiên cuộc tranh luận về Abu Ghraib chỉ là cuộc tranh luận công khai nhất về chính sách của Mỹ đối với những người bị giam giữ trong “cuộc chiến chống khủng bố”. Hiệp Chúng Quốc còn đang giam giữ hàng trăm tù nhân tại căn cứ quân sự Guantánamo Bay, Cuba. Ở cơ sở này, nhiều lời tố cáo bạo hành và tra tấn đã được gióng lên, trong đó có những lời do chính các nhân viên của FBI và các luật sư quân sự đưa ra. Thí dụ, vào tháng 8 năm 2004, một nhân viên của FBI phúc trình rằng “trong một số dịp, tôi bước vào phòng phỏng vấn và thấy một người bị giam giữ đang bị xiềng cả tay lẫn chân theo thế thai nhi xuống sàn nhà; không một chiếc ghế, thức ăn hay nước uống gì (trong phòng). Phần lớn, họ tiểu và đại tiện ngay tại chỗ, và để mặc như thế suốt 18 đến 24 giờ hay hơn thế nữa. Có một dịp, máy điều hòa không khí bị vặn nhỏ và nhiệt độ trong phòng lạnh đến nỗi người bị giam giữ đi chân không phải run cầm cập vì lạnh… Vào một dịp khác, máy điều hòa không khí bị tắt khiến nhiệt độ trong căn phòng không có quạt lên quá 100 độ (farenheight). Người bị giam giữ gần như bất tỉnh nằm trên sàn, với một mớ tóc bên cạnh. Dường như ông ta thực sự bứt các sợi tóc của mình suốt đêm. Một dịp khác nữa, không phải chỉ có nhiệt độ nóng không chịu nổi, mà người ta còn cho mở nhạc khích động cực kỳ lớn tiếng ngay ở trong phòng và họ làm như thế từ hôm trước, trong khi xiềng người bị giam cả tay lẫn chân theo thế thai nhi xuống nền gạch” (5).
Năm 2003, công chúng được biết rằng các viên chức ở các Bộ Tư Pháp và Quốc Phòng đã tái định nghĩa việc tra tấn, để hợp pháp hóa một số hình thức bạo hành mới đối với người bị giam giữ. Tất cả những khai triển này đặt ra nhiều nghi vấn đạo đức khó giải đáp về việc tại sao Hiệp Chúng Quốc lại sử dụng việc tra tấn.
Điều đáng bối rối là đứng trước những khai triển này, nhiều Kitô hữu đã câm như hến. Những người thường lớn tiếng chống việc phá thai, an tử hay dùng tế bào gốc của phôi thai để nghiên cứu đã chỉ nói rất ít về những vụ bạo hành đầy tai tiếng đối với các tù nhân và các tài liệu về tra tấn. Những người vốn ngưỡng mộ Đức Cố GH Gioan Phaolô II về việc bênh vực nhân quyền cũng đứng im trong khi Hiệp Chúng Quốc bị tố cáo bạo hành người ta.
Một số người kết án việc đối xử tàn bạo đối với người gị giam giữ nhưng lại áp dụng một cách không phê phán các ý niệm về nhân phẩm vào nền chính trị quốc tế. Các định chế quân sự và dân sự phức tạp đã đề xuất và thi hành nhiều chính sách thẩm vấn. Họ làm thế trong ngữ cảnh chính trị, được giới truyền thông và các định chế chính trị giải thích. Những người kết án tra tấn và bạo hành rất thường hay làm ngơ một cách ngây thơ các lực lượng và ngữ cảnh định chế ấy. Họ hành động trên các bình diện trừu tượng mơ hồ, chỉ chú trọng tới các vụ có tính xúc cảm hay giả định.
Ở đây, thay vì thảo luận về hoạt cảnh “trái bom nổ chậm” thông thường và có tính gây chấn động, ta nên tập chú vào vấn đề tương cảm (empathy) và tra tấn. Bằng việc dựa vào lối phân tích theo thuyết nhân vị các chính sách gần đây của Hoa Kỳ đối với cuộc chiến chống khủng bố, ta sẽ biện luận rằng các chính sách này đang phá hoại một cách nguy hiểm khả năng tương cảm của ta đối với những người bị giam giữ. Trước nhất, ta sẽ vắn tắt phác họa một số tiền giả định căn bản của chủ thuyết nhân vị, qua việc phân biệt giá trị con người và giá trị đồ vật. Thứ hai, qua việc mô tả tương cảm, ta sẽ nhấn mạnh rằng đó là một cách để ta hiểu giá trị của con người. Ta sẽ đặc biệt tập chú vào mối liên hệ mặt đối mặt, bằng cách biện luận rằng đây là mô thức để hiểu nhiều mối liên hệ xã hội khác. Thứ ba, dựa vào các nguồn hiện tượng học, ta nghĩ nên lượng giá tương cảm bằng cách liên hệ nó với tình liên đới giữa mọi người. Thứ tư, trở lại việc đối xử với người bị giam giữ, ta sẽ mô tả việc chính phủ Bush đã sử dụng các nhãn hiệu “người chiến đấu bất hợp pháp” và “khủng bố” ra sao để đặc điểm hóa những người bị tình nghi là khủng bố. Ta sẽ chỉ ra rằng những nhãn hiệu này đã đóng góp ra sao vào các chính sách bôi đen con người và phá hoại tình liên đới. Kết cuộc, ta sẽ xem sét lý do tại sao ta nên tương cảm với những người phạm các hành vi ác, qua việc cho rằng tương cảm và liên đới là những điều chủ yếu cho một trật tự quốc tế công bằng.
Các giả định của chủ thuyết nhân vị
Suy nghĩ về kinh nghiệm hàng ngày, ta thấy một sự khác biệt căn bản giữa con người và đồ vật. Thí dụ, nếu tôi bước vào một lớp học và treo dù vào chỗ để dù, học sinh sẽ ít nghĩ về điều tôi vừa làm. Tuy nhiên, nếu tôi treo dù vào cổ một học sinh, các học sinh khác sẽ nổi giận ngay lập tức. Chúng cảm nghiệm ngay sự khác nhau giữa một người và một đồ vật. Các em dự cảm rằng sử dụng một người để treo dù là có vấn đề về phương diện đạo đức.
Kinh nghiệm của ta về sự khác biệt giữa con người với đồ vật minh hoạ một “vực thẳm lớn lao phân cách thế giới con người với thế giới đồ vật” (6). Không giống đồ vật, con người là hữu thể sống, có lý trí, có một đời sống bên trong xoay quanh chân lý và sự thiện. Họ có được sự tự ý thức về mình và khả năng biết đáp trả người khác. Họ cũng thực thi tự do và tự quyết, tích cực bồi đắp các liên hệ cho đi và nhận lãnh (7). Các khả năng này gợi cho ta thấy người ta có cùng một bản tính chung, giúp phân biệt họ với các đồ vật vô hồn.
Các thuộc tính trên cũng cho thấy giá trị độc đáo của từng mỗi con người cá thể. Nhờ tự do và khả năng tự quyết, mỗi con người đều có nét khác biệt không thể chối cãi. Mọi hữu thể cá biệt (bất luận là người hay đồ vật) đều có những nét thể lý độc đáo cà nhiều đặc điểm khác. Tuy nhiên, về phương diện đạo đức, con người khác đồ vật vì họ không thể thay thế được. Thí dụ, trong các thí nghiệm di truyền học, ta không hề ân hận khi loại bỏ một tế bào và thay thế nó bằng một tế bào khác nhưng ta không thể đề nghị thay thế con người này bằng con người khác. Sở dĩ như thế là vì ta hiểu rằng “bên trên và bên kia các phẩm tính và chủng loại mà họ có chung với người khác, mỗi con người đều là chính họ một cách không thể lặp lại được, và mỗi con người đều có phẩm giá chỉ vì họ là hữu thể không thể lặp lại được là chính họ” (8). Ta khám phá ra rằng “điều không thể thông truyền, điều không thể chuyển nhượng được nơi một con người là nội tại ngay trong chính bản ngã bên trong của con người ấy, trong chính khả năng tự quyết, tức ý chí tự do” (9). Con người có phẩm giá không phải chỉ vì họ sở hữu một bản chất nhân bản chung, nhưng còn là vì họ điển hình hóa bản chất đó một cách độc đáo và không thể lặp lại được (10).
Tương cảm và cuộc sống bên trong của con người
Thay vì bênh vực quan điểm trên về con người, ta nên giả định nó và hướng về tương cảm, một trong các cách để ta biết cuộc sống bên trong của người ta (11). Ta có thể đồng ý một cách trừu tượng rằng người ta có cuộc sống bên trong, nhưng làm thế nào ta hiểu được cuộc sống bên trong này? Ta không tuyệt đối đóng kín đối với nhau, nhưng chia sẻ nhiều cảm nghiệm tri thức và xúc cảm. Tuy thế, những cảm nghiệm này không cung cấp cho ta con đường rõ rệt để bước vào cuộc sống bên trong của người khác (12). Tôi không thể ngay lập tức cảm nghiệm được cuộc sống bên trong của bạn vì việc này đòi tôi phải nhớ mọi cảm nghiệm mà chính bạn đã sống qua. Tôi phải sống qua hết mọi hành vi tâm trí của bạn hệt như chính bạn đã sống qua (13). Nói cách khác, “người ta phải là tôi nếu họ muốn đứng ở chỗ tôi đang đứng để cảm nghiệm chính tôi” (14). Như thế, khi liên hệ với người khác, ta giáp mặt với vấn đề không thể nào đi vào, không thể nào biết hết (hiddenness) cuộc sống bên trong của họ. Nhưng nếu ta không thể cảm nghiệm được người khác y hệt như họ cảm nghiệm chính họ, thì ta vẫn có thể tương cảm với họ, hiểu được “điều gì có thể là điều khiến họ cảm nghiệm điều họ đang cảm nghiệm và bằng cách này, đạt được một tình liên đới nào đó với họ” (“Emphatic Understanding,” 36). Giống nhiều người khác từng viết về nó, ta phân biệt tương cảm với thiện cảm (sympathy) và chỉ tập chú vào tương cảm ở đây mà thôi. Tương cảm chủ yếu là “một phong thái cảm nghiệm người khác trong khi thiện cảm hàm nghĩa một khoảnh khắc yêu thương dành cho người khác” (ibid., 38). Muốn tương cảm, tôi phải điều hướng các cảm nghiệm của tôi khỏi tâm điểm hành động của mình. Theo hình ảnh không gian, thông thường tôi cảm nghiệm hành động của mình như “ở đây” còn hành động của người khác là “ở kia” (15). Để tương cảm, tôi phải hiểu cái “ở kia” của người khác và nhìn nhận rằng “tôi và người đồng loại của tôi, xét theo chủng loại (typically), đều có cùng một cảm nghiệm về thế giới chung nếu chúng tôi đổi chỗ cho nhau; như thế là biến đổi cái ở đây của tôi thành cái ở đây của họ, và cái ở kia của họ thành cái ở kia của tôi” (16). Alfred Schutz gọi điều đó là “tính hỗ tương của vọng nhìn” (reciprocity of perspectives), không có nó, tôi không thể nào tương cảm được.
Thêm vào đó, trừ khi là mình đã có cảm nghiệm của người khác, tôi phải hiểu họ một cách tưởng tượng, tìm ra “tiềm năng hay khả năng” cho họ trong chính tôi (“Emphatic Understanding,” 48). Thí dụ, tôi chưa bao giờ bị giam giữ về tội khủng bố. Tôi cũng chưa bao giờ cảm nghiệm ý muốn giết người vô tội vì lý do tôn giáo. Thành thử, tôi có rất ít khả năng tương cảm với những người bị giam giữ vì khủng bố. Tuy nhiên, tôi có thể tưởng tượng cảm nghiệm của họ có thể là như thế nào. Có lẽ, tôi có thể đọc về các cảm nghiệm bị giam cầm để cố gắng hiểu được điều gì đó về cuộc sống của các tù nhân tại Guantánamo Bay. Hay, tôi có thể nghĩ đến việc tôi giữ niềm tin tôn giáo của tôi một cách mạnh mẽ như thế nào để có thể hiểu được tại sao lại có một ai đó giết người vì niềm tin của mình.
Những thao tác tưởng tượng ấy giúp tôi cảm nghiệm được điều gì đó trong cuộc sống bên trong của người khác. Nhờ các thao tác ấy, tôi có thể nắm bắt không những được điều này là người khác là một chủ thể có ý thức, mà còn cả điều này nữa là họ là một con người có một cuộc sống bên trong và một khả năng hành động một cách có ý thức đối với người khác. Họ là một hữu thể độc đáo và không thể nào thay thế được với một nhân phẩm và giá trị.
Phần lớn ta dễ dàng tương cảm trong một mối liên hệ mặt đối mặt, là mối liên hệ cho phép ta thông đạt và trả lời. Trong mối liên hệ này, tôi chia sẻ cùng một không gian và một thời gian với người khác. Về phương diện không gian, tôi trực tiếp ý thức thân xác họ như “lãnh địa trên đó đang diễn ra các dấu chỉ của ý thức bên trong của họ” (Phenomenology, 163). Về phương diện thời gian, tôi cảm nghiệm với họ dòng chẩy của thời gian trong đó “chúng tôi cùng trở nên già hơn với nhau” (ibid., 166). Tôi ý thức về họ như một con người có ý thức và sự sống, và hình dung ra “dòng ý thức của họ như đang cùng chẩy song song với dòng ý thức của tôi” (ibid.).
Đối tác của tôi có thể hay không có thể hỗ tương đáp trả ý thức của tôi về họ. Thí dụ, Schutz mô tả mối liên hệ giữa các hành khách xe lửa hay xe buýt. Tôi nhìn một ai đó trên một chuyến xe buýt, người này không biết là tôi đang nhìn họ. Tuy nhiên, chúng tôi có chung một mối liên hệ về không gian và thời gian, và “cùng trở nên già hơn với nhau” trong suốt hành trình xe buýt này. Trong một chuyến xe khác, người bạn đồng hành với tôi đáp trả sự chú ý của tôi và chuyện trò với tôi. Trong cả hai trường hợp, tôi đều ở trong mối liên hệ mặt đối mặt trong đó, tôi chia sẻ một điều gì đó thuộc cuộc sống bên trong của người khác. Các mối liên hệ mặt đối mặt cho phép ta điều chỉnh các hiểu lầm. Sự gần gũi về không gian và thời gian cho phép người ta thích ứng được với hành vi của người khác, giả định được các nguyên động lực và đặc điểm tính nết, và mục kích hành vi của nhau. Tôi có thể hiểu lầm bạn trong lúc chuyện vãn, hình dung ra dòng ý thức của bạn một cách không hẳn nắm bắt được điều thực sự đang diễn ra. Lúc ấy, bạn có thể sửa sai tôi, cho phép tôi nắm bắt được cuộc sống bên trong của bạn một cách chính xác hơn. Như thế, chúng ta có sự đáp ứng và chỉnh sửa, dần dần sẽ dẫn chúng ta tới chỗ hiểu biết cuộc sống bên trong của nhau nhiều hơn (ibid., 171–72).
Tương cảm có thể nguy hiểm hay không? Tương cảm và liên đới
Tuy thế, trong mối liên hệ mặt đối mặt, rất có thể tôi tương cảm với một ai đó chỉ để làm hại họ. Thí dụ, các thẩm vấn viên có thể sử dụng điều họ biết về người bị giam giữ làm phương thế thu lượm tin tức. Thực vậy, gần đây, nhân viên y tế có tường trình rằng các tâm lý gia và phân tâm gia từng tham dự các cuộc lấy cung đã cung cấp cho các thẩm vấn viên các tín liệu về yếu điểm tâm lý của những người bị giam giữ (17). Rõ ràng, ta có thể lạm dụng tương cảm, và tự nó, tương cảm không che chở đủ để chống lại các chính sách gây hại cho con người.
Để bảo vệ giá trị của con người, ta phải có tình liên đới, nhiên hậu mới tương cảm với người khác được. Liên đới là “thuộc về nhau cách nào đó, là cảm thức sâu sắc về tình cộng đoàn” trong đó, người ta cảm nhận mình là “các thành viên của cùng một cơ chế” (“Emphatic Understanding,” 59) (18). Dù nó đánh động ta về xúc cảm, liên đới đòi ta phải quyết ý với nó, phải vun xưới “một quyết tâm vững chắc và bền bỉ”, phải cam kết với "ích chung” (19). Muốn có cơ sở vững chắc cho liên đới, ta phải ý thức được cả tính nhân bản chung lẫn cái hiểu về giá trị riêng của từng người. Với liên đới, ta “nhìn nhận lẫn nhau như những con người”, cảm thức rõ trách nhiệm của ta đối với người khác, và mong muốn sửa lại các bất công (20).
Dùng tưởng tượng, tôi có thể liên kết liên đới với tương cảm bằng cách nghĩ đến những đặc điểm của nhân tính và đặc tính bất chuyển nhượng trong việc con người thủ đắc các vai trò xã hội. Thí dụ, Schutz mô tả việc ta có thể nghĩ ra sao về một công nhân bưu điện (Phenomenology, 184–85). Khi tôi gửi một lá thư, tôi giả định sẽ có một thư ký bưu điện lựa thư ấy rồi chuyển nó đi. Tôi chia sẻ cùng một khung thời gian, tuy không cùng một khung không gian, với viên thư ký này, và nghĩ về họ trong liên hệ với chức năng xã hội của họ. Chỉ họa hoằn lắm tôi mới xét xem anh ta cảm nhận ra sao khi chuyển bức thư của tôi đi. Phần lớn những khi khác, tôi chỉ giả định vai trò xã hội của người này làm kiến thức nền để tôi dùng mà bơi lội trong thế giới xã hội. Tuy nhiên, tôi có thể dùng tưởng tượng mà xét xem người này thi hành công việc của mình ra sao. Có thể không bao giờ tôi biết được điều gì đó về cuộc sống bên trong của họ nhưng thỉnh thoảng, tôi vẫn có thể nhắc cho mình nhớ rằng họ có một cuộc sống bên trong. Tôi luôn luôn giữ mình ở một khoảng cách đáng kể đối với người này nhưng vẫn có thể cố gắng liên kết tương cảm với liên đới một cách có ý thức.
Nếu tôi liên kết được tương cảm với liên đới một cách có ý thức, tôi sẽ thấy khó mà nhận chìm con người vào những vai trò vô danh, không mặt mũi. Thí dụ, những người đặt kế hoạch và thi hành các cuộc tấn công ngày 11 tháng 9 quả đã đồng hóa hàng nghìn người làm việc trong Trung Tâm Thương Mại Thế Giới với những nhãn hiệu vô danh, coi họ chỉ còn là “kẻ thù”, “những tên vô đạo” hay “Do Thái” hơn là những con người tới đó làm việc và thi hành các bổn phận hàng ngày.
Đối với những kẻ tấn công khủng bố, họ thiếu bất cứ phẩm tính làm người nào, thay vào đó chỉ được coi như bọn Mỹ khốn kiếp vốn thù ghét Hồi Giáo mà thôi. Xem ra, những người tấn công ấy đã chẳng thực hiện bất cứ cố gắng nào để nghĩ đến những con người cụ thể và do đó đã bác bỏ ý niệm liên đới giữa mọi con người. Sự dửng dưng cố ý ấy đối với con người đã tạo ra sự khủng khiếp của ngày 11 tháng 9 (21).
Để tóm lược phần thảo luận về tương cảm và liên đới, ta thấy liên đới ngăn tay ta không lạm dụng tương cảm. Ta phải luôn nhớ đến không những đặc tính phi thường và bất chuyển nhượng của con người mà còn cả tình hiệp thông giữa con người với nhau nữa. Ta không thể chấp nhận một cách bất phê phán những nhãn hiệu dùng để bôi đen con người và hợp pháp hóa các chính sách bạo hành. Thay vào đó, ta cần thử nghiệm tính thoả đáng của các chính sách này bằng cách cân nhắc cuộc sống chủ quan của người khác. Quan trọng hơn cả, ta phải hành động chống lại các ý niệm lệch lạc về con người bằng cách dấn thân cam kết cho liên đới.
Còn 2 kỳ
Ghi chú
1. John Paul II, Kinh Truyền Tin, 27 tháng 6, 2004. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2004/documents/hf_jp-ii_ang_20040627_en.html.
2. Charles Aldinger, “Pentagon: Geneva Convention Doesn’t Cover Detainees,” Reuters, 11 tháng 1, 2002.
3. “Michael Walzer, “The Problem of Dirty Hands.” Bài của Walzer được sao chép trong rất nhiều tuyển tập. Xem Sanford Levinson, Torture: A Collection (Oxford: Oxford University Press, 2004).
4. Về con số 70,000 người, xem phúc trình của Ân Xá Quốc Tế, “Guantánamo and beyond:The continuing pursuit of unchecked executive power,” ngày 13 tháng 5, 2005, có tại http://web.amnesty.org/library/Index/ENGAMR510632005.
5. Thông tư này có trên trang mạng của American Civil Liberties Union, http://www.aclu.org/torturefoia/released/FBI.121504.5053.pdf.
6. Karol Wojtyła, Love and Responsibility (New York: Farrar, Straus, Giroux, 1960), 21.
7. Xem W. Norris Clarke, Person and Being (Milwaukee: Marquette University Press, 1993); Wojtyła, Love and Responsibility; Joseph de Finance, Être et agir dans la philosophie de Saint Thomas (Rome: Università Gregoriana, 1960); và John F. Crosby, Personalist Papers (Washington,
DC: The Catholic University of America Press, 2004).
8. John F. Crosby, “A Neglected Source of the Dignity of Persons,” trong Personalist Papers, 12.
9. Wojtyła, Love and Responsibility, 24.
10. Xem Emmanuel Mounier, Personalism, trans. Philip Mairet (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1970).
11. Xem Max Scheler, The Nature of Sympathy, Peter Heath dịch sang tiếng Anh (New Haven: Yale University Press, 1954), chương 3, và Alfred Schutz, “The Problem of Transcendental Subjectivity in Husserl,” trong Alfred Schutz, Collected Papers III (The Hague: Matinus Nijhoff, 1970), 51–91.
12. Xem Scheler, The Nature of Sympathy, chap. ii.
13. Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, George Walsh and Frederick Lehnert dịch sang tiếng Anh
14. John F. Crosby, “The Emphatic Understanding of Other Persons,” trong Personalist Papers, 34.
15. Alfred Schutz, “Symbol, Reality, Society,” trong Alfred Schutz, Collected Papers I: The Problem of Social Reality 315
16. Ibid., 316.
17. M. Gregg Bloche và Jonathan H. Marks, “When Doctors Go to War,” New England, Journal of Medicine 352, số 1 (6 tháng 1, 2005):3–6.
18. Phần này dựa nhiều vào công trình của Crosby.
19. John Paul II, Sollicitudo Rei Socialis, số 38, có trên trang mạng của Vatican http://www.vatican.va/edocs/ENG0223/_INDEX.HTM.
20. Ibid., no. 39.
21. Xem The 9/11 Commission Report: Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks upon the United States (New York: W.W. Norton and Company, 2004), chương 1.
 |
Các cuộc tranh luận đạo đức trên không phải chỉ là những thao tác trong tháp ngà. Chúng diễn ra giữa lúc Hiệp Chúng Quốc đang gây chiến tại Afghanistan và Iraq, và đánh phá những tên khủng bố Al Quaeda khắp thế giới. Trong ít năm đầu sau các cuộc tấn công ngày 11 tháng 9, Hiệp Chúng Quốc giam cầm hơn 70,000 người khắp hoàn cầu, mang tiếng hơn cả là tại nhà tù Abu Ghraib cũ của Saddham Hussein (4). Năm 2004, thế giới ngỡ ngàng khi thấy các bức hình về tù nhân Iraq đang đứng thành những kim tự tháp bằng người, hay đang trốn chạy khỏi những con chó tấn công, hoặc bị nối vào dây điện. Những hình ảnh khủng khiếp này khiến cả thế giới phẫn nộ. Tuy nhiên cuộc tranh luận về Abu Ghraib chỉ là cuộc tranh luận công khai nhất về chính sách của Mỹ đối với những người bị giam giữ trong “cuộc chiến chống khủng bố”. Hiệp Chúng Quốc còn đang giam giữ hàng trăm tù nhân tại căn cứ quân sự Guantánamo Bay, Cuba. Ở cơ sở này, nhiều lời tố cáo bạo hành và tra tấn đã được gióng lên, trong đó có những lời do chính các nhân viên của FBI và các luật sư quân sự đưa ra. Thí dụ, vào tháng 8 năm 2004, một nhân viên của FBI phúc trình rằng “trong một số dịp, tôi bước vào phòng phỏng vấn và thấy một người bị giam giữ đang bị xiềng cả tay lẫn chân theo thế thai nhi xuống sàn nhà; không một chiếc ghế, thức ăn hay nước uống gì (trong phòng). Phần lớn, họ tiểu và đại tiện ngay tại chỗ, và để mặc như thế suốt 18 đến 24 giờ hay hơn thế nữa. Có một dịp, máy điều hòa không khí bị vặn nhỏ và nhiệt độ trong phòng lạnh đến nỗi người bị giam giữ đi chân không phải run cầm cập vì lạnh… Vào một dịp khác, máy điều hòa không khí bị tắt khiến nhiệt độ trong căn phòng không có quạt lên quá 100 độ (farenheight). Người bị giam giữ gần như bất tỉnh nằm trên sàn, với một mớ tóc bên cạnh. Dường như ông ta thực sự bứt các sợi tóc của mình suốt đêm. Một dịp khác nữa, không phải chỉ có nhiệt độ nóng không chịu nổi, mà người ta còn cho mở nhạc khích động cực kỳ lớn tiếng ngay ở trong phòng và họ làm như thế từ hôm trước, trong khi xiềng người bị giam cả tay lẫn chân theo thế thai nhi xuống nền gạch” (5).
Năm 2003, công chúng được biết rằng các viên chức ở các Bộ Tư Pháp và Quốc Phòng đã tái định nghĩa việc tra tấn, để hợp pháp hóa một số hình thức bạo hành mới đối với người bị giam giữ. Tất cả những khai triển này đặt ra nhiều nghi vấn đạo đức khó giải đáp về việc tại sao Hiệp Chúng Quốc lại sử dụng việc tra tấn.
Điều đáng bối rối là đứng trước những khai triển này, nhiều Kitô hữu đã câm như hến. Những người thường lớn tiếng chống việc phá thai, an tử hay dùng tế bào gốc của phôi thai để nghiên cứu đã chỉ nói rất ít về những vụ bạo hành đầy tai tiếng đối với các tù nhân và các tài liệu về tra tấn. Những người vốn ngưỡng mộ Đức Cố GH Gioan Phaolô II về việc bênh vực nhân quyền cũng đứng im trong khi Hiệp Chúng Quốc bị tố cáo bạo hành người ta.
Một số người kết án việc đối xử tàn bạo đối với người gị giam giữ nhưng lại áp dụng một cách không phê phán các ý niệm về nhân phẩm vào nền chính trị quốc tế. Các định chế quân sự và dân sự phức tạp đã đề xuất và thi hành nhiều chính sách thẩm vấn. Họ làm thế trong ngữ cảnh chính trị, được giới truyền thông và các định chế chính trị giải thích. Những người kết án tra tấn và bạo hành rất thường hay làm ngơ một cách ngây thơ các lực lượng và ngữ cảnh định chế ấy. Họ hành động trên các bình diện trừu tượng mơ hồ, chỉ chú trọng tới các vụ có tính xúc cảm hay giả định.
Ở đây, thay vì thảo luận về hoạt cảnh “trái bom nổ chậm” thông thường và có tính gây chấn động, ta nên tập chú vào vấn đề tương cảm (empathy) và tra tấn. Bằng việc dựa vào lối phân tích theo thuyết nhân vị các chính sách gần đây của Hoa Kỳ đối với cuộc chiến chống khủng bố, ta sẽ biện luận rằng các chính sách này đang phá hoại một cách nguy hiểm khả năng tương cảm của ta đối với những người bị giam giữ. Trước nhất, ta sẽ vắn tắt phác họa một số tiền giả định căn bản của chủ thuyết nhân vị, qua việc phân biệt giá trị con người và giá trị đồ vật. Thứ hai, qua việc mô tả tương cảm, ta sẽ nhấn mạnh rằng đó là một cách để ta hiểu giá trị của con người. Ta sẽ đặc biệt tập chú vào mối liên hệ mặt đối mặt, bằng cách biện luận rằng đây là mô thức để hiểu nhiều mối liên hệ xã hội khác. Thứ ba, dựa vào các nguồn hiện tượng học, ta nghĩ nên lượng giá tương cảm bằng cách liên hệ nó với tình liên đới giữa mọi người. Thứ tư, trở lại việc đối xử với người bị giam giữ, ta sẽ mô tả việc chính phủ Bush đã sử dụng các nhãn hiệu “người chiến đấu bất hợp pháp” và “khủng bố” ra sao để đặc điểm hóa những người bị tình nghi là khủng bố. Ta sẽ chỉ ra rằng những nhãn hiệu này đã đóng góp ra sao vào các chính sách bôi đen con người và phá hoại tình liên đới. Kết cuộc, ta sẽ xem sét lý do tại sao ta nên tương cảm với những người phạm các hành vi ác, qua việc cho rằng tương cảm và liên đới là những điều chủ yếu cho một trật tự quốc tế công bằng.
Các giả định của chủ thuyết nhân vị
Suy nghĩ về kinh nghiệm hàng ngày, ta thấy một sự khác biệt căn bản giữa con người và đồ vật. Thí dụ, nếu tôi bước vào một lớp học và treo dù vào chỗ để dù, học sinh sẽ ít nghĩ về điều tôi vừa làm. Tuy nhiên, nếu tôi treo dù vào cổ một học sinh, các học sinh khác sẽ nổi giận ngay lập tức. Chúng cảm nghiệm ngay sự khác nhau giữa một người và một đồ vật. Các em dự cảm rằng sử dụng một người để treo dù là có vấn đề về phương diện đạo đức.
Kinh nghiệm của ta về sự khác biệt giữa con người với đồ vật minh hoạ một “vực thẳm lớn lao phân cách thế giới con người với thế giới đồ vật” (6). Không giống đồ vật, con người là hữu thể sống, có lý trí, có một đời sống bên trong xoay quanh chân lý và sự thiện. Họ có được sự tự ý thức về mình và khả năng biết đáp trả người khác. Họ cũng thực thi tự do và tự quyết, tích cực bồi đắp các liên hệ cho đi và nhận lãnh (7). Các khả năng này gợi cho ta thấy người ta có cùng một bản tính chung, giúp phân biệt họ với các đồ vật vô hồn.
Các thuộc tính trên cũng cho thấy giá trị độc đáo của từng mỗi con người cá thể. Nhờ tự do và khả năng tự quyết, mỗi con người đều có nét khác biệt không thể chối cãi. Mọi hữu thể cá biệt (bất luận là người hay đồ vật) đều có những nét thể lý độc đáo cà nhiều đặc điểm khác. Tuy nhiên, về phương diện đạo đức, con người khác đồ vật vì họ không thể thay thế được. Thí dụ, trong các thí nghiệm di truyền học, ta không hề ân hận khi loại bỏ một tế bào và thay thế nó bằng một tế bào khác nhưng ta không thể đề nghị thay thế con người này bằng con người khác. Sở dĩ như thế là vì ta hiểu rằng “bên trên và bên kia các phẩm tính và chủng loại mà họ có chung với người khác, mỗi con người đều là chính họ một cách không thể lặp lại được, và mỗi con người đều có phẩm giá chỉ vì họ là hữu thể không thể lặp lại được là chính họ” (8). Ta khám phá ra rằng “điều không thể thông truyền, điều không thể chuyển nhượng được nơi một con người là nội tại ngay trong chính bản ngã bên trong của con người ấy, trong chính khả năng tự quyết, tức ý chí tự do” (9). Con người có phẩm giá không phải chỉ vì họ sở hữu một bản chất nhân bản chung, nhưng còn là vì họ điển hình hóa bản chất đó một cách độc đáo và không thể lặp lại được (10).
Tương cảm và cuộc sống bên trong của con người
Thay vì bênh vực quan điểm trên về con người, ta nên giả định nó và hướng về tương cảm, một trong các cách để ta biết cuộc sống bên trong của người ta (11). Ta có thể đồng ý một cách trừu tượng rằng người ta có cuộc sống bên trong, nhưng làm thế nào ta hiểu được cuộc sống bên trong này? Ta không tuyệt đối đóng kín đối với nhau, nhưng chia sẻ nhiều cảm nghiệm tri thức và xúc cảm. Tuy thế, những cảm nghiệm này không cung cấp cho ta con đường rõ rệt để bước vào cuộc sống bên trong của người khác (12). Tôi không thể ngay lập tức cảm nghiệm được cuộc sống bên trong của bạn vì việc này đòi tôi phải nhớ mọi cảm nghiệm mà chính bạn đã sống qua. Tôi phải sống qua hết mọi hành vi tâm trí của bạn hệt như chính bạn đã sống qua (13). Nói cách khác, “người ta phải là tôi nếu họ muốn đứng ở chỗ tôi đang đứng để cảm nghiệm chính tôi” (14). Như thế, khi liên hệ với người khác, ta giáp mặt với vấn đề không thể nào đi vào, không thể nào biết hết (hiddenness) cuộc sống bên trong của họ. Nhưng nếu ta không thể cảm nghiệm được người khác y hệt như họ cảm nghiệm chính họ, thì ta vẫn có thể tương cảm với họ, hiểu được “điều gì có thể là điều khiến họ cảm nghiệm điều họ đang cảm nghiệm và bằng cách này, đạt được một tình liên đới nào đó với họ” (“Emphatic Understanding,” 36). Giống nhiều người khác từng viết về nó, ta phân biệt tương cảm với thiện cảm (sympathy) và chỉ tập chú vào tương cảm ở đây mà thôi. Tương cảm chủ yếu là “một phong thái cảm nghiệm người khác trong khi thiện cảm hàm nghĩa một khoảnh khắc yêu thương dành cho người khác” (ibid., 38). Muốn tương cảm, tôi phải điều hướng các cảm nghiệm của tôi khỏi tâm điểm hành động của mình. Theo hình ảnh không gian, thông thường tôi cảm nghiệm hành động của mình như “ở đây” còn hành động của người khác là “ở kia” (15). Để tương cảm, tôi phải hiểu cái “ở kia” của người khác và nhìn nhận rằng “tôi và người đồng loại của tôi, xét theo chủng loại (typically), đều có cùng một cảm nghiệm về thế giới chung nếu chúng tôi đổi chỗ cho nhau; như thế là biến đổi cái ở đây của tôi thành cái ở đây của họ, và cái ở kia của họ thành cái ở kia của tôi” (16). Alfred Schutz gọi điều đó là “tính hỗ tương của vọng nhìn” (reciprocity of perspectives), không có nó, tôi không thể nào tương cảm được.
Thêm vào đó, trừ khi là mình đã có cảm nghiệm của người khác, tôi phải hiểu họ một cách tưởng tượng, tìm ra “tiềm năng hay khả năng” cho họ trong chính tôi (“Emphatic Understanding,” 48). Thí dụ, tôi chưa bao giờ bị giam giữ về tội khủng bố. Tôi cũng chưa bao giờ cảm nghiệm ý muốn giết người vô tội vì lý do tôn giáo. Thành thử, tôi có rất ít khả năng tương cảm với những người bị giam giữ vì khủng bố. Tuy nhiên, tôi có thể tưởng tượng cảm nghiệm của họ có thể là như thế nào. Có lẽ, tôi có thể đọc về các cảm nghiệm bị giam cầm để cố gắng hiểu được điều gì đó về cuộc sống của các tù nhân tại Guantánamo Bay. Hay, tôi có thể nghĩ đến việc tôi giữ niềm tin tôn giáo của tôi một cách mạnh mẽ như thế nào để có thể hiểu được tại sao lại có một ai đó giết người vì niềm tin của mình.
Những thao tác tưởng tượng ấy giúp tôi cảm nghiệm được điều gì đó trong cuộc sống bên trong của người khác. Nhờ các thao tác ấy, tôi có thể nắm bắt không những được điều này là người khác là một chủ thể có ý thức, mà còn cả điều này nữa là họ là một con người có một cuộc sống bên trong và một khả năng hành động một cách có ý thức đối với người khác. Họ là một hữu thể độc đáo và không thể nào thay thế được với một nhân phẩm và giá trị.
Phần lớn ta dễ dàng tương cảm trong một mối liên hệ mặt đối mặt, là mối liên hệ cho phép ta thông đạt và trả lời. Trong mối liên hệ này, tôi chia sẻ cùng một không gian và một thời gian với người khác. Về phương diện không gian, tôi trực tiếp ý thức thân xác họ như “lãnh địa trên đó đang diễn ra các dấu chỉ của ý thức bên trong của họ” (Phenomenology, 163). Về phương diện thời gian, tôi cảm nghiệm với họ dòng chẩy của thời gian trong đó “chúng tôi cùng trở nên già hơn với nhau” (ibid., 166). Tôi ý thức về họ như một con người có ý thức và sự sống, và hình dung ra “dòng ý thức của họ như đang cùng chẩy song song với dòng ý thức của tôi” (ibid.).
Đối tác của tôi có thể hay không có thể hỗ tương đáp trả ý thức của tôi về họ. Thí dụ, Schutz mô tả mối liên hệ giữa các hành khách xe lửa hay xe buýt. Tôi nhìn một ai đó trên một chuyến xe buýt, người này không biết là tôi đang nhìn họ. Tuy nhiên, chúng tôi có chung một mối liên hệ về không gian và thời gian, và “cùng trở nên già hơn với nhau” trong suốt hành trình xe buýt này. Trong một chuyến xe khác, người bạn đồng hành với tôi đáp trả sự chú ý của tôi và chuyện trò với tôi. Trong cả hai trường hợp, tôi đều ở trong mối liên hệ mặt đối mặt trong đó, tôi chia sẻ một điều gì đó thuộc cuộc sống bên trong của người khác. Các mối liên hệ mặt đối mặt cho phép ta điều chỉnh các hiểu lầm. Sự gần gũi về không gian và thời gian cho phép người ta thích ứng được với hành vi của người khác, giả định được các nguyên động lực và đặc điểm tính nết, và mục kích hành vi của nhau. Tôi có thể hiểu lầm bạn trong lúc chuyện vãn, hình dung ra dòng ý thức của bạn một cách không hẳn nắm bắt được điều thực sự đang diễn ra. Lúc ấy, bạn có thể sửa sai tôi, cho phép tôi nắm bắt được cuộc sống bên trong của bạn một cách chính xác hơn. Như thế, chúng ta có sự đáp ứng và chỉnh sửa, dần dần sẽ dẫn chúng ta tới chỗ hiểu biết cuộc sống bên trong của nhau nhiều hơn (ibid., 171–72).
Tương cảm có thể nguy hiểm hay không? Tương cảm và liên đới
Tuy thế, trong mối liên hệ mặt đối mặt, rất có thể tôi tương cảm với một ai đó chỉ để làm hại họ. Thí dụ, các thẩm vấn viên có thể sử dụng điều họ biết về người bị giam giữ làm phương thế thu lượm tin tức. Thực vậy, gần đây, nhân viên y tế có tường trình rằng các tâm lý gia và phân tâm gia từng tham dự các cuộc lấy cung đã cung cấp cho các thẩm vấn viên các tín liệu về yếu điểm tâm lý của những người bị giam giữ (17). Rõ ràng, ta có thể lạm dụng tương cảm, và tự nó, tương cảm không che chở đủ để chống lại các chính sách gây hại cho con người.
Để bảo vệ giá trị của con người, ta phải có tình liên đới, nhiên hậu mới tương cảm với người khác được. Liên đới là “thuộc về nhau cách nào đó, là cảm thức sâu sắc về tình cộng đoàn” trong đó, người ta cảm nhận mình là “các thành viên của cùng một cơ chế” (“Emphatic Understanding,” 59) (18). Dù nó đánh động ta về xúc cảm, liên đới đòi ta phải quyết ý với nó, phải vun xưới “một quyết tâm vững chắc và bền bỉ”, phải cam kết với "ích chung” (19). Muốn có cơ sở vững chắc cho liên đới, ta phải ý thức được cả tính nhân bản chung lẫn cái hiểu về giá trị riêng của từng người. Với liên đới, ta “nhìn nhận lẫn nhau như những con người”, cảm thức rõ trách nhiệm của ta đối với người khác, và mong muốn sửa lại các bất công (20).
Dùng tưởng tượng, tôi có thể liên kết liên đới với tương cảm bằng cách nghĩ đến những đặc điểm của nhân tính và đặc tính bất chuyển nhượng trong việc con người thủ đắc các vai trò xã hội. Thí dụ, Schutz mô tả việc ta có thể nghĩ ra sao về một công nhân bưu điện (Phenomenology, 184–85). Khi tôi gửi một lá thư, tôi giả định sẽ có một thư ký bưu điện lựa thư ấy rồi chuyển nó đi. Tôi chia sẻ cùng một khung thời gian, tuy không cùng một khung không gian, với viên thư ký này, và nghĩ về họ trong liên hệ với chức năng xã hội của họ. Chỉ họa hoằn lắm tôi mới xét xem anh ta cảm nhận ra sao khi chuyển bức thư của tôi đi. Phần lớn những khi khác, tôi chỉ giả định vai trò xã hội của người này làm kiến thức nền để tôi dùng mà bơi lội trong thế giới xã hội. Tuy nhiên, tôi có thể dùng tưởng tượng mà xét xem người này thi hành công việc của mình ra sao. Có thể không bao giờ tôi biết được điều gì đó về cuộc sống bên trong của họ nhưng thỉnh thoảng, tôi vẫn có thể nhắc cho mình nhớ rằng họ có một cuộc sống bên trong. Tôi luôn luôn giữ mình ở một khoảng cách đáng kể đối với người này nhưng vẫn có thể cố gắng liên kết tương cảm với liên đới một cách có ý thức.
Nếu tôi liên kết được tương cảm với liên đới một cách có ý thức, tôi sẽ thấy khó mà nhận chìm con người vào những vai trò vô danh, không mặt mũi. Thí dụ, những người đặt kế hoạch và thi hành các cuộc tấn công ngày 11 tháng 9 quả đã đồng hóa hàng nghìn người làm việc trong Trung Tâm Thương Mại Thế Giới với những nhãn hiệu vô danh, coi họ chỉ còn là “kẻ thù”, “những tên vô đạo” hay “Do Thái” hơn là những con người tới đó làm việc và thi hành các bổn phận hàng ngày.
Đối với những kẻ tấn công khủng bố, họ thiếu bất cứ phẩm tính làm người nào, thay vào đó chỉ được coi như bọn Mỹ khốn kiếp vốn thù ghét Hồi Giáo mà thôi. Xem ra, những người tấn công ấy đã chẳng thực hiện bất cứ cố gắng nào để nghĩ đến những con người cụ thể và do đó đã bác bỏ ý niệm liên đới giữa mọi con người. Sự dửng dưng cố ý ấy đối với con người đã tạo ra sự khủng khiếp của ngày 11 tháng 9 (21).
Để tóm lược phần thảo luận về tương cảm và liên đới, ta thấy liên đới ngăn tay ta không lạm dụng tương cảm. Ta phải luôn nhớ đến không những đặc tính phi thường và bất chuyển nhượng của con người mà còn cả tình hiệp thông giữa con người với nhau nữa. Ta không thể chấp nhận một cách bất phê phán những nhãn hiệu dùng để bôi đen con người và hợp pháp hóa các chính sách bạo hành. Thay vào đó, ta cần thử nghiệm tính thoả đáng của các chính sách này bằng cách cân nhắc cuộc sống chủ quan của người khác. Quan trọng hơn cả, ta phải hành động chống lại các ý niệm lệch lạc về con người bằng cách dấn thân cam kết cho liên đới.
Còn 2 kỳ
Ghi chú
1. John Paul II, Kinh Truyền Tin, 27 tháng 6, 2004. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2004/documents/hf_jp-ii_ang_20040627_en.html.
2. Charles Aldinger, “Pentagon: Geneva Convention Doesn’t Cover Detainees,” Reuters, 11 tháng 1, 2002.
3. “Michael Walzer, “The Problem of Dirty Hands.” Bài của Walzer được sao chép trong rất nhiều tuyển tập. Xem Sanford Levinson, Torture: A Collection (Oxford: Oxford University Press, 2004).
4. Về con số 70,000 người, xem phúc trình của Ân Xá Quốc Tế, “Guantánamo and beyond:The continuing pursuit of unchecked executive power,” ngày 13 tháng 5, 2005, có tại http://web.amnesty.org/library/Index/ENGAMR510632005.
5. Thông tư này có trên trang mạng của American Civil Liberties Union, http://www.aclu.org/torturefoia/released/FBI.121504.5053.pdf.
6. Karol Wojtyła, Love and Responsibility (New York: Farrar, Straus, Giroux, 1960), 21.
7. Xem W. Norris Clarke, Person and Being (Milwaukee: Marquette University Press, 1993); Wojtyła, Love and Responsibility; Joseph de Finance, Être et agir dans la philosophie de Saint Thomas (Rome: Università Gregoriana, 1960); và John F. Crosby, Personalist Papers (Washington,
DC: The Catholic University of America Press, 2004).
8. John F. Crosby, “A Neglected Source of the Dignity of Persons,” trong Personalist Papers, 12.
9. Wojtyła, Love and Responsibility, 24.
10. Xem Emmanuel Mounier, Personalism, trans. Philip Mairet (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1970).
11. Xem Max Scheler, The Nature of Sympathy, Peter Heath dịch sang tiếng Anh (New Haven: Yale University Press, 1954), chương 3, và Alfred Schutz, “The Problem of Transcendental Subjectivity in Husserl,” trong Alfred Schutz, Collected Papers III (The Hague: Matinus Nijhoff, 1970), 51–91.
12. Xem Scheler, The Nature of Sympathy, chap. ii.
13. Alfred Schutz, The Phenomenology of the Social World, George Walsh and Frederick Lehnert dịch sang tiếng Anh
14. John F. Crosby, “The Emphatic Understanding of Other Persons,” trong Personalist Papers, 34.
15. Alfred Schutz, “Symbol, Reality, Society,” trong Alfred Schutz, Collected Papers I: The Problem of Social Reality 315
16. Ibid., 316.
17. M. Gregg Bloche và Jonathan H. Marks, “When Doctors Go to War,” New England, Journal of Medicine 352, số 1 (6 tháng 1, 2005):3–6.
18. Phần này dựa nhiều vào công trình của Crosby.
19. John Paul II, Sollicitudo Rei Socialis, số 38, có trên trang mạng của Vatican http://www.vatican.va/edocs/ENG0223/_INDEX.HTM.
20. Ibid., no. 39.
21. Xem The 9/11 Commission Report: Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks upon the United States (New York: W.W. Norton and Company, 2004), chương 1.