Đáp lại các cuộc tấn công tàn bạo ngày 11 tháng 9 năm 2001 của khủng bố vào Trung Tâm Thương Mãi Thế Giới và Ngũ Giác Đài, khiến khoảng 3 ngàn người người vô tội thiệt mạng, Hoa Kỳ đang dấn thân vào một chiến dịch quân sự để chặn đứng tội ác của chủ nghĩa khủng bố quốc tế và khả năng tiêu diệt hàng loạt của nó.
Để giúp chúng ta hiểu phần nào việc phải tiến hành cuộc chiến này ra sao cho phù hợp với luân lý, truyền thống chiến tranh chính đáng vốn là một nguồn hướng dẫn vô giá. Tuy nhiên, ngay từ đầu, ta cũng cần phải chú ý tới những giới hạn của truyền thống này. Như tư tưởng gia xã hội của Công Giáo là George Weigel vốn nói, truyền thống này không phải là môn đại số học mang tới cho ta những giải đáp hoàn toàn rõ ràng trong bất cứ tình huống nào. Đúng hơn, nó là một thứ vi phân đạo đức đòi hỏi cả lý luận luân lý lẫn phân tích thực nghiệm chặt chẽ (1). Chính vì thế, các vị giám mục Hoa Kỳ, dù khẳng định rằng Hoa Kỳ có quyền tinh thần và nghĩa vụ nặng nề phải bảo vệ ích chung chống lại chủ nghĩa khủng bố hàng loạt, nhưng cũng lưu ý rằng: những người ủng hộ truyền thống chiến tranh chính đáng vẫn có thể khác nhau trong các phán đoán minh trí của mình về việc giải thích và áp dụng nó (2).
Weigel cho rằng từ thời Thánh Augustinô, người được coi là cha đẻ của lý thuyết chiến tranh chính đáng dưới hình thức cổ điển (3), các suy nghĩ về lý thuyết này vốn dựa trên “phán đoán luân lý cổ điển” sau đây: thẩm quyền hợp pháp công cộng có nghĩa vụ tinh thần “phải mưu cầu công lý… dù gặp nguy cơ cho chính mình và những người mình chịu trách nhiệm” (4). Bởi thế, trái với nhạy cảm hiện đại, một nhạy cảm thường giả thiết rằng mọi việc sử dụng vũ lực đều sai lầm, chiến tranh chính đáng, trên nguyên tắc, có thể là một hành động bác ái để mưu cầu công lý, bất kể các kinh hoàng hiển nhiên của nó mà ta phải cố gắng tránh (5).
Thực vậy, như triết gia luật học Công Giáo John Finnis từng ghi nhận, nguyên tắc luân lý thứ nhất, như đã được truyền thống Công Giáo phát biểu, cụ thể là Thánh Tôma Aquinô, một nguyên tắc nền tảng đối với cả Tin Mừng lẫn luật tự nhiên, là: người ta phải yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và yêu người lân cận như chính bản thân mình (xem Mt 22:36-40; Mc 12:28-31; Lc 10:25-28; Gl 5:14; Rm 13:10) (6). Điều này giải thích tại sao Thánh Tôma Aquinô và nói chung cả truyền thống Công Giáo đã nói tới chiến tranh trong ngữ cảnh bác ái, yêu người lân cận (7). Theo quan điểm này, Finnis cho rằng công lý “loại bỏ các trở ngại đối với hòa bình, và nội tại trong hòa bình, nhưng nguồn gốc trực tiếp của hòa bình là tình yêu người lân cận. Nên chiến tranh là để phục vụ hòa bình” (8).
Nhưng nếu tuyên chiến vì lòng yêu hòa bình, thì ta phải tuân thủ những điều kiện nào để bảo đảm rằng không những quyết định tuyên chiến dựa trên các lý do hợp luân lý mà cả cuộc chiến cũng phải được diễn tiến một cách hợp luân nữa? Câu hỏi này có tính hết sức chủ yếu không những chỉ liên quan tới cuộc chiến hiện nay tại Afghanistan mà nhiều người tin là đang đến hồi kết thúc, nhưng liên quan tới các cố gắng quân sự khác mà Hoa Kỳ rất có thể sẽ dính vào để đánh phá quân khủng bố cũng như các nước dung dưỡng hay hỗ trợ chúng.
Các điều kiện của lý thuyết chiến tranh chính đáng
Theo Weigel (9), ý niệm cho rằng mọi chính phủ đều có nghĩa vụ phải mưu cầu công lý “đã lên khuôn cho một loạt tiêu chuẩn luân lý đầu tiên trong truyền thống chiến tranh chính đáng… (đó là) ‘quyền gây chiến’ (jus ad bellum)”. Trước đây 8 thế kỷ, Thánh Tôma Aquinô, người tiếp nối công trình của Thánh Augustinô và các luật gia thời trung cổ, đã khai triển chi tiết các tiêu chuẩn đến nay vẫn còn giá trị hay các điều kiện cho một cuộc chiến tranh chính đáng như sau: (a) chiến tranh phải được một thẩm quyền hợp pháp tuyên bố, chứ không phải bất cứ công dân hay nhóm riêng rẽ nào; (b) Nguyên cớ phải chính đáng; (c) Chiến tranh phải được tuyên bố với ý hướng ngay lành (“nghĩa là nhằm cổ vũ sự thiện, hay tránh sự ác); điều này loại bỏ bất cứ hành động chiến tranh nào nhằm trả thù, hận thù và bất kỳ lý do tương tực nào” (10). Điều kiện thứ ba này đòi hỏi cùng đích hay các mục tiêu của chiến tranh phải tốt về phương diện luân lý.
Trong ba điều kiện trên, điều kiện thứ hai, nghĩa là phải có nguyên cớ chính đáng, đã xác định được việc liệu có cơ sở hay không cho một cuộc chiến tranh. Theo Finnis, truyền thống đã rút gọn các lý do tuyên chiến thành 2: “tự vệ, và sửa chữa (trừng phạt) điều ác” (11). Tuy nhiên, theo nhận định của Finnis, lý do sau đã bị Công Đồng II và các vị giáo hoàng từ Thế Chiến II trở lại đây đặt thành nghi vấn. Mặt khác, nhiều nhà thần học luân lý cho rằng đây là một khai triển hợp pháp đối với truyền thống, nhất là vì sức mạnh tàn phá ghê gớm của vũ khí hiện đại (12).
Theo chân truyền thống gần đây, Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo thêm 4 điều kiện khác có tính chất minh trí (prudential) nhiều hơn để biện minh một cuộc chiến về phương diện luân lý: (d) Thiệt hại do kẻ gây hấn gây ra cho quốc gia hay cộng đồng phải lâu dài, trầm trọng và chắc chắn; (e) Mọi phương thế khác nhằm kết thúc nó đã chứng tỏ là không thực tiễn hay không hữu hiệu, nghĩa là, chiến tranh phải là giải pháp cuối cùng; (f) Phải có viễn tượng khả quan sẽ thành công; và (g) Việc sử dụng vũ trang không được gây sự ác và mất trật tự lớn hơn là sự ác bị loại trừ (13). Điều kiện sau cùng có tên là nguyên tắc tương xứng (proportionality), được các vị giám mục Hoa Kỳ phát biểu như sau: không phải chỉ tính tới ưu thế quân sự đạt được nhờ việc sử dụng các vũ khí ấy mà còn tính tới cả các thiệt hại do việc sử dụng ấy mang lại nữa (14).
Weigel cho rằng chỉ khi nào thoả mãn các điều kiện trên, ta mới bàn tới loạt tiêu chuẩn thứ hai của một cuộc chiến tranh chính đáng, nghĩa là “jus in bello” hay luật điều khiển chiến tranh (15). Nếu các điều kiện của việc tuyên chiến đã hội đủ, người ta có “một khuôn khổ luân lý để xử lý hai vấn đề lớn trong việc điều khiển cuộc chiến: tính tương xứng, nghĩa là chỉ sử dụng vũ khí cần thiết để biện minh cho chính nghĩa; và phải có sự phân biệt, nói theo kiểu nói ngày nay: phải “miễn trừ những người không phải là chiến binh” (non-combatant immunity) (16).
Liên quan tới hai vấn đề vừa nhắc trên đây, Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo dạy rằng “Giáo Hội và lý trí con người đều khẳng nhận tính giá trị trường cửu của luật luân lý trong một tranh chấp vũ trang. Sự kiện bất hạnh xẩy ra chiến tranh không có nghĩa các bên tranh chấp có quyền làm mọi sự” (17). Thí dụ: “Các người không phải là chiến binh, các binh lính bị thương, và tù nhân phải được tôn trọng và đối xử nhân đạo” (18). Mặt khác, Sách Giáo Lý cũng nhắc lại giáo huấn sau đây trong Hiến Chế “Gaudium et Spes” của Công Đồng Vatican II: “Mọi hành động chiến tranh nhằm hủy diệt bất phân biệt toàn diện các thành phố và khu vực rộng có cư dân là một tội ác chống Thiên Chúa và chống con người, phải bị kết án nghiêm khắc và không mập mờ” (19).
Dù khi nói tới chiến tranh, Thánh Tôma không nhắc chi tới qui tắc luân lý tuyệt đối đòi rằng không bao giờ được trực tiếp sát hại người vô tội, nhưng lúc nào ngài cũng chấp nhận qui tắc đó, một qui tắc chính yếu đối với truyền thống chiến tranh chính đáng, đúng hơn đối với chính tính luân lý lành mạnh. Tuy nhiên, dù rõ ràng Thánh Tôma mặc nhiên hiểu việc có thể áp dụng nguyên tắc này vào chiến tranh, thì toàn bộ truyền thống sau ngài đã nhất trí chấp nhận phải tuyệt đối miễn trừ người thường dân ra khỏi bất cứ cuộc tấn công cố ý nào, nghĩa là, bất cứ cuộc tấn công nào nhằm gây thiệt hại cho họ cả như một cùng đích hay như một phương thế đạt một cùng đích nào đó (20).
Nhưng làm thế nào để vạch được một đường ranh rõ rệt giữa các chiến binh và những người không phải là chiến binh? Dù không dễ gì vạch được một đường ranh như thế, nhưng theo thần học gia luân lý Dòng Chúa Cứu Thế là Cha Augustine Regan, nhiều người rõ ràng và cương quyết đứng về phía bên này hay phía bên kia. Về phía chiến binh, ngài kể ra “các binh sĩ bị động viên, các chỉ huy của họ, tất cả những ai đặt kế hoạch hành quân, các kỹ sư quân đội, tóm lại những ai giữ vị trí hay hoạt động đây đó nào đó khiến họ can dự vào các cuộc hành quân quân sự như là bổn phận hàng ngày của mình” (21). Như thế là bao gồm tất cả những ai dù hiện không can dự vào cuộc gây hấn, nhưng sẵn sàng can dự, đặt kế hoạch cho nó trong một tương lai cận kề. Trong tình huống này, theo lý thuyết chiến tranh chính nghĩa, ngay một cuộc chiến phủ đầu (preemptive) đánh vào kẻ gây hấn bất chính cũng được coi là một hành vi tự vệ chính đáng.
Về phía không phải là chiến binh, Cha Regan liệt kê “đại đa số bộ phận dân chúng, mà sự đóng góp vào cố gắng chiến tranh không quá gần với việc trở thành kẻ gây hấn thực sự, dưới bất cứ khía cạnh nào”. Những người này, cả nam lẫn nữ, phần lớn chỉ lo thi hành các công việc hàng ngày của họ, như các nhà chuyên nghiệp, các bà mẹ gia đình, các thầy cô, các giáo sĩ và tu sĩ v… Ngài thêm: “và họ cũng sẽ không trở nên người gây hấn, theo nghĩa đóng góp vào các nhu cầu vật chất và tâm linh của các lực lượng chiến đấu, như ăn uống, may mặc cũng như hỗ trợ về tinh thần và tâm linh” (22). Bao gồm vào phía này, còn là các trẻ em, người già, người bệnh và tàn tật.
Về việc sát hại những người không phải là chiến binh thì sao? Về vấn đề này, trực tiếp giết hay trực tiếp gây hại cho người không phải là chiến binh là điều không bao giờ đúng về phương diện luân lý. Điều này là một điều tuyệt đối về luân lý, một qui luật không có trường hợp trừ cả trong phạm vi luân lý thông thường lẫn trong đạo lý Công Giáo. Tuy nhiên, cái chết nào do các cuộc hành quân quân sự gây ra cũng có thể biện minh là gián tiếp (không có ý) khi trong lúc tiến hành cuộc hành quân quân sự trực tiếp vào một mục tiêu quân sự nào “(a) … việc mất mát sinh mạng ấy có thể dự đoán một cách hợp lý là không bất tương xứng với lợi điểm quân sự hy vọng đạt được và (b) … mọi phương thế hợp lý nhất đã được đưa ra nhằm giảm thiểu hóa đến mức tối thiểu việc thiệt mạng đối với người không phải là chiến binh” (23). Như thế, có thể chấp nhận cái chết của những người không phải là chiến binh như một thứ “phản ứng phụ” (side-effect) của cuộc hành quân quân sự hợp pháp khi những người thi hành nó chỉ nhằm các hậu quả tốt (như để tiêu diệt một xưởng vũ khí hóa học chẳng hạn), chứ không nhằm (praeter intentionem) các hậu quả xấu (trong trường hợp này, là việc thiệt mạng người vô tội), trong khi ấy cố gắng hết sức để giữ cho việc thiệt mạng này ở mức tối thiểu và tương xứng với mục tiêu quân sự mong đợi.
Bây giờ, phải áp dụng ra sao các nguyên tắc của lý thuyết chiến tranh chính đáng vào cuộc chiến đấu hiện nay của Hoa Kỳ nhằm chống lại chủ nghĩa khủng bố mà theo Tổng Thống George W. Bush, đã đạt tới tầm mức hoàn cầu ("global reach")? Đó là điều ta sẽ xem sét dưới đây.
Áp dụng lý thuyết chiến tranh chính đáng vào cuộc chiến chống khủng bố (24)
Trước khi trả lời câu hỏi trên, ta nên tự hỏi: chủ nghĩa khủng bố là gì? Dù khó có thể định nghĩa một cách chính xác, nhưng Đức Gioan Phaolô II đã đưa ra câu định nghĩa hữu ích sau đây: khủng bố là “ý định giết người và tiêu hủy tài sản một cách bất phân biệt và tạo ra một bầu khí khiếp sợ và bất an, đôi khi bao gồm cả việc bắt làm con tin” (25). Định nghĩa này khá gần với định nghĩa của Jessica Stern, chuyên viên về khủng bố của Đại Học Harvard, người đã minh giải rằng thứ nhất, không như những người chiến đấu trong mộc chiến chính đáng, người khủng bố nhắm vào những người không phải là chiến binh. Thứ hai, không như những tên sát nhân hay tấn công đơn giản, người khủng bố sử dụng bạo lực cho một mục tiêu gây chấn động (dramatic) như gieo sợ hãi nơi số dân họ nhắm. Như thế, theo Stern, khủng bố là “một hành vi hay một đe dọa của vũ lực chống lại những người không chiến đấu với mục tiêu trả thù, gây sợ hãi…” (26).
Ý muốn gây sợ hãi và tạo hoảng loạn này đã được thoả mãn nơi người khủng bố bao lâu họ biết rằng chúng ta đã phản ứng bằng sợ hãi và hoảng loạn hơn là biết rằng họ, những người khủng bố, sẵn sàng sử dụng vũ khí hóa học và sinh học cũng như vũ khí hạch nhân nếu họ có được. Nói tóm lại, chủ nghĩa khủng bố không hẳn là một ý thức hệ cho bằng là một phương thế bạo lực được các cá nhân và nhóm ấy sử dụng vì muốn đẩy mạnh một ý thức hệ hay một mục tiêu chính trị đặc thù.
Xét vì bản chất bất qui ước của chủ nghĩa khủng bố và cả của cuộc chiến chống khủng bố nữa, liệu lý thuyết chiến tranh chính đáng có đóng góp được gì cho suy tư luân lý về chúng hay không? Như đã nói trên đây, nhiều học giả đáng kính tin rằng có. Về việc sử dụng sức mạnh chống lại khủng bố, giáo sư đạo đức học xã hội John Langan, Dòng Tên, thuộc Đại Học Georgetown đặt ra ba câu hỏi hữu ích mà ta cần trả lời một cách khẳng định ngõ hầu một đáp ứng quân sự chống khủng bố quốc tế có thể và tiếp tục hợp luân (27). Các câu hỏi này thiết tưởng chính là để chi tiết hóa một số các điều kiện trong lý thuyết chiến tranh chính đáng:
Thứ nhất, “Liệu đề nghị sử dụng vũ lực có tuân giữ nguyên tắc phân biệt hay không, nghĩa là có nhắm các mục tiêu quân sự và những người tích cực can dự vào mạng lưới khủng bố hay không, và có cố gắng tối thiểu hóa các thiệt hại gây ra cho thường dân hay không?” (28). Dù việc ném bom trong ba tháng rưỡi đầu tiên chẳng may đã giết cả thường dân (tốt hơn nên gọi là người không chiến đấu), nhưng ngược với luận điệu của Taliban, số người thiệt mạng này không lớn, ta có đủ dấu chỉ cho thấy chính phủ Hoa Kỳ không trực tiếp nhắm cái chết của họ; cái chết này xem ra chỉ là “những thiệt hại song hành” (collateral dmamage) không cố ý do hành động đánh vào các mục tiêu quân sự hay do bắn lầm gây ra (29). Tuy nhiên, chính phủ Hoa Kỳ có trách nhiệm luân lý nghiêm trọng phải tiếp tục đưa ra mọi biện pháp để tối thiểu hóa việc thiệt mạng người vô tội tại các chiến trường và cả ở những nơi khác, dù cho đôi lúc khó biết ai là người vô tội, không chiến đấu, và ai là kẻ gây hấn (chiến đấu) (30).
Thứ hai, “Đề nghị sử dụng vũ lực có biểu hiện được ý hướng luân lý tốt muốn đem lại công lý hay không, hay nó được thiết trí để thoả mãn sự trả thù hay thoả lòng thù hận mà thôi?” (31). Về câu hỏi thứ hai của Langan này, thiết tưởng nên phát biểu lại phần thứ nhất của nó để thấy rằng việc sử dụng vũ lực của ta, dù không được biểu hiện ý xấu hay hận thù đối với kẻ thù (những người mà Chúa Giêsu Kitô dạy ta phải yêu thương), có thể coi không hẳn là để đem những tên khủng bố ra công lý (hình như đây là ý đầu tiên của Langan về ý niệm đem lại công lý), nhưng là để bảo vệ chúng ta (và các nước khác, nếu cần) chống lại một kẻ gây hấn bất chính từng đem lại thiệt hại trầm trọng và nghiêm trọng cho ta và nhất định sẽ làm như thế nữa nếu ta không ngăn chặn chúng làm như vậy (32). Như nhiều bình luận gia từng chủ trương, nếu đây thực sự là một cuộc chiến tranh, điều mà những người khủng bố tấn công vào Tòa Tháp Đôi ngày 11 tháng 9 năm 2001 vốn nghĩ, thì thiết tưởng ta không nói nhiều tới việc đem những người khủng bố ra công lý, cho bằng loại bỏ khả năng họ sử dụng vũ lực giết người (33).
Như thế, như Weigel từng suy luận, xét vì tình hình chiến tranh hiện nay, các nguyên tắc của lý thuyết chiến tranh chính đáng không bác bỏ về phương diện luân lý các cuộc đánh phủ đầu chống lại những kẻ chủ mưu khủng bố (34). Weigel từng nhận định rằng “trong thế giới của vũ khí giết người hàng loạt và hỏa tiễn tầm xa, quả không hợp lý bao nhiêu khi cho rằng ta phải đợi cho tới lúc hoả tiễn mang đầu đạn nguyên tử hay vũ khí sinh học hoặc hóa học phóng lên, ta mới được phép làm một điều gì để ứng phó. Thực thế, bản chất của một số chế độ làm cho việc họ có vũ khí giết người hàng loạt mà thôi đã là một nguy hiểm cận kề khiến đáp ứng quân sự đối với họ không những là việc được phép mà còn là một mệnh lệnh luân lý nữa, để bảo vệ người vô tội và duy trì trật tự thế giới”. Ông viết thêm: “Đây nữa cũng là một thí dụ khác về một phạm vi mà truyền thống chiến tranh chính đáng cần được nới rộng hay khai triển thêm để đáp ứng các thực tại mới” (35).
Phán đoán của Weigel xem ra có cơ sở về luân lý. Tuy thế, ngay với các nguyên tắc cổ truyền của chiến tranh chính đáng, các cuộc đánh phủ đầu cũng có thể được biện minh như là biện pháp tự vệ, và đối với chiến tranh chống khủng bố, điều này còn có thể áp dụng hơn nữa, xét vì bản chất và tính trầm trọng đặc thù trong các đe dọa của khủng bố. Như John Finnis, Joseph Boyle, Jr. và Germain Grisez từng nhấn định rất đúng, “trong một cuộc chiến tranh có tính tự vệ về chính trị, nhà chiến lược quân sự, về phương diện luân lý, không bị ngăn cấm sử dụng việc tấn công. Vì trong cuộc chiến tranh ấy, không những các chiến binh bên địch thực sự đang tham gia việc xâm lấn hay tấn công, mà cả nhân viên được đưa vào vị trí, luôn ở thế sẵn sàng hay được huấn luyện để chiến đấu đều có thể bị tấn công, và nếu cần, tiêu diệt nữa. Mặt khác, các tác giả này cũng cho rằng: “Binh sĩ địch đang rút lui cũng có thể bị săn đuổi và tấn công nếu chiến tranh chưa chấm dứt và họ không chịu đầu hàng hay bị bắt làm tù binh. Các căn cứ, kho tiếp liệu cũng như các cơ sở chiến tranh địch có thể bị tiêu hủy một cách công chính" (36).
Thứ ba, “Liệu đề nghị sử dụng vũ lực có đạt được các mục tiêu quan trọng hợp luân, tức có thoả mãn tính tương xứng hay không; nó có mang lại các kết quả đáng tin cậy và có giá trị vượt trên cái hại vốn cố hữu trong việc sử dụng vũ khí giết người hay không” (37). Langan cho rằng ta gặp khá nhiều nan đề với câu hỏi thứ ba này. Ông bảo: “Làm thế nào tìm được các phương thế chống lại chủ nghĩa khủng bố có thể giúp ta tin chắc rằng nó sẽ không tái hiện một cách nhanh chóng nữa” (38). “Nghĩa là, trong cố gắng này, liệu có xác xuất gì thành công hay không (probability of success)?” (xem điều kiện sáu trong Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo đã nhắc trên đây).
Theo Robert P. George, giáo sư luật học của Đại Học Princeton, “trong cuộc chiến tranh chống khủng bố, đòi có “xác xuất thành công” có nghĩa là vũ lực, nhất là vũ lực gây chết chóc, dù được thi hành song song với các đòi hỏi khác của chiến tranh chính đáng, cần phải có cơ may thành công trong việc ngăn ngừa các hành vi khủng bố trong tương lai”. Do đó, phải hiểu điều này “không phải chỉ là một yêu sách có tính kỹ thuật đòi việc sử dụng vũ lực phải đạt các mục tiêu của nó, bất kể mục tiêu ấy là gì”. Đối với George, “một cuộc tấn công chỉ có tính trả đũa có thể đạt được mục tiêu tiêu diệt một nhà máy điện hay một hệ thống cung cấp điện nào đó chẳng hạn; nhưng nó vẫn không thoả mãn đòi hỏi phải có ‘xác xuất thành công’”. Ông nói thêm: “Dĩ nhiên, nếu mục tiêu là tiêu diệt một nhà máy điện hay một cơ sở nào đó để ngăn ngừa quân khủng bố sử dụng nó để tiến hành các hành vi khủng bố, thì là chuyện khác” (39)…
Dù chiến tranh chống khủng bố không phải là một chiến tranh qui ước, một điều khiến cho ý niệm “xác xuất thành công” đôi khi khó mà xác định được, nhưng điều ấy không có nghĩa là lý thuyết chiến tranh chính đáng không giúp ta suy nghĩ được gì về đáp ứng đối với chủ nghĩa khủng bố. Lý thuyết này có thể được mở rộng để bao gồm tình thế mới mà ta đang phải đối diện: thay vì chiến đấu với các nhà nước có quân đội công khai của họ, ta đang phải đối diện với một kẻ thù trong bóng tối, tức mạng lưới khủng bố, là thứ kẻ thù trà trộn vào khu vực chung quanh, thường là các thường dân, quyết tâm sử dụng các loại vũ khí bất qui ước nhưng có khả năng giết người hàng loạt, và sẵn sàng thí cả mạng sống mình nếu cần, trong các vụ đeo bom tự sát (40). Chính vì những lý do đó, chiến tranh chống khủng bố có thể kéo dài và cần tới nhiều loại “vũ khí” khác bên cạnh súng đạn, như các “vũ khí” kinh tế, ngoại giao, tình báo, và biện pháp chính trị.
Lời lẽ của nhà thần học luân lý Germain Grisez cho ta thấy cần một giải pháp dài hạn cho vấn đề khủng bố nếu muốn thành công đánh bại nó. Ông viết: “Ngay cả khi tiến hành trong các giới hạn thích đáng, lực lượng giết người chống lại người khác không thể là một giải đáp thỏa đáng đối với chủ nghĩa khủng bố. Một giải đáp có cơ sở cũng cần phải bao gồm một cố gắng nghiêm chỉnh nhằm cải thiện các liên hệ với những phần tử ít cực đoan hơn của nhóm người có quyền lợi được quân khủng bố ra sức cổ vũ bằng các phương thế xấu xa của họ. Phải đưa ra các cố gắng nghiêm chỉnh để hòa giải bằng hành động kinh tế và chính trị nhằm giảm thiểu các đau khổ và hận thù” (41).
Các đáp ứng của ta đối với chủ nghĩa khủng bố cũng phải bao gồm các điều sau: người có đức tin phải sẵn sàng dấn thân vào một chiến dịch cầu nguyện sốt sắng và thành tâm xin Thiên Chúa trợ giúp, cả nước phải có quyết tâm đầu tư nhiều hơn vào quốc phòng và tình báo, mọi người dân phải lượng định một cách có phê phán các sản phẩm của nền văn hóa đồi trụy mà xã hội Tây Phương, nhất là Hoa Kỳ không những đang cho phép nó đầu độc dân chúng của mình mà còn xuất cảng sang các nước, các xã hội khác vốn có nền văn hóa lâu đời của họ, phải quyết tâm sống liên đới một cách tích cực với tất cả những ai đang chiến đấu chống khủng bố nhân danh ta và với ta, mà đôi khi trở thành nạn nhân của chế riễu, đả kích, ngay cả ở trong nước, phải nhìn nhận và gọi chủ nghĩa khủng bố bằng đích danh của nó…
Kết luận: Lý thuyết chiến tranh chính đáng, chủ nghĩa chủ hòa và chủ nghĩa hiện thực
Ta đã thấy: truyền thống chiến tranh chính đáng là một nguồn khôn ngoan có giá trị để đương đầu với kẻ thù mới là chủ nghĩa khủng bố hoàn cầu. Theo nhận định của triết gia Công Giáo John Hittinger, truyền thống này là một “phương thế nằm giữa hai thái cực, một là chủ nghĩa chủ hòa tuyệt đối… đặt quá nhiều hy vọng vào thứ hòa bình nhất thời, hai là chủ nghĩa duy thực chính trị thái quá, quá chán chường với nền công lý trần thế” (42).
Đàng khác, huấn quyền của Giáo Hội Công Giáo chưa bao giờ truyền dạy chủ nghĩa chủ hòa (hay chủ nghĩa duy thực kiểu trên), coi nó như chủ trương chính thức của mình về luân lý tính của chiến tranh. Ta cũng thấy không có một “định mức dứt khoát” nào trong Tân Ước chấp nhận hay bác bỏ chiến tranh và chiến trận (43). Như thế, những ai cho rằng trong Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu dạy ta nên vì tình yêu người mà khước từ tấn công (xem Mt 5:38-48) và coi đó như một luận chứng rõ ràng và thuyết phục đủ để chống lại việc người Kitô hữu tham gia chiến tranh, quả đã giải thích không đúng lời lẽ của Người. Như Benedict Ashley O.P. từng chủ trương: “Lời lẽ của Chúa Giêsu… phải được hiểu không phải như huấn lệnh phổ quát, mà chỉ như một lời khuyên cần tuân theo để cá nhân được trọn lành khi việc bảo vệ người thứ ba không đặt thành vấn đề. Nghĩa là, khi chỉ là vấn đề an toàn bản thân một người mà thôi, thì hành vi yêu thương giống Chúa Giêsu đối với kẻ thù của mình là để kẻ thù gây thương tích cho mình hơn là mình gây thương tích cho họ” (44)
Như thế, điều ta thấy xuất hiện trong truyền thống Kitô Giáo là “ơn gọi của một số cá nhân và nhóm người bước vào con đường bất bạo động (tự chế vô điều kiện không sử dụng vũ lực) để làm chứng cho hai sự thật này là (a) hòa bình, giống như mọi sự thiện khác, chính là hồng phúc từ trên cao, là quà tặng của ơn thánh Chúa, một ơn thánh hành động cách lạ lùng, dùng lòng từ nhân và hoà giải để hàn gắn, và (b) chiến tranh, dù đích điểm là hòa bình, không bao giờ có thể là nguyên cớ hữu hiệu của hòa bình ấy (45).
Nhưng, một lần nữa, như ta đã thấy, việc che chở và bảo vệ ích chung, hay đúng hơn nền văn minh của ta, đôi khi đòi tới việc phải sử dụng vũ lực để đẩy lui một kẻ thù đang mưu toan tiêu diệt người vô tội, tiêu diệt nền văn minh của ta. Dù không bị truyền thống Công Giáo cho là hoàn toàn sai lạc, chủ nghĩa chủ hòa vẫn không phải là giải đáp thỏa đáng đối với chủ nghĩa khủng bố, vì nó thường dẫn tới nhiều bạo động và phá hoại hơn (46). Như thế, việc sử dụng vũ lực để đẩy lui khủng bố và ngăn ngừa các cuộc tấn công tương lai không những là biện pháp cần thiết về phần các chính phủ, nhưng đối với người chiến binh Kitô Giáo trong một thế giới sa ngã và tội lỗi này, nó có thể là một hành vi tốt và cao thượng, có khi còn là hành động bác ái nữa nhân danh những người không tự bảo vệ được…
Như Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo từng dạy: “Mọi công dân và mọi chính phủ buộc phải cố gắng tránh chiến tranh. Tuy nhiên, ‘bao lâu nguy cơ chiến tranh còn đó và chưa có một thẩm quyền quốc tế nào có năng quyền và quyền lực cần thiết, thì không thể nào bác bỏ quyền tự vệ hợp pháp của các chính phủ, khi mọi cố gắng đạt hòa bình đã thất bại’” (47).
Phóng dịch bài Just-War Theory, Catholic Morality, And The Response To International Terrorism của Tiến Sĩ Mark S. Latkovic, phụ tá giáo sư thần học luân lý, Đại Chủng Viện Sacred Heart, Detroit, Michigan, tại www.catholicculture.org
Ghi chú
(1) George Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just-War Straight." Zenit.org Oct. 13, 2001.
(2). U.S. Conference of Catholic Bishops, "A Pastoral Message: Living With Faith and Hope After September 11," xem tại: http://www.usccb.org/sdwp/sept11.htm.
(3) James Turner Johnson Morality and Contemporary Warfare [Yale University Press, 1999], p. 45).
(4) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(5) Xem Fr. Richard John Neuhaus, "Just War Is an Obligation of Charity," National Catholic Register, October 7-13, 2001, p. 8; Darrell Cole, "Good Wars," First Things, (October 2001): 27-31.
(6) Xem John Finnis, "The Ethics of War and Peace in the Catholic Natural Law Tradition," trong Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives (Princeton University Press, 1996), pp. 15-39
(7) Xem Summa Theologiae, 2-2, Q. 40, a.1.
(8) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 17.
(9) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(10) Xem St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, Q.40, a.1.
(11) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 20.
(12) Xem Ibid., p. 23;
(13) Xem Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo, số 2309.
(14) U.S. Catholic Bishops, The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response, 1983, #105, trong David J. O'Brien and Thomas A. Shannon (eds.), Catholic Social Thought: The Documentary Heritage (Orbis Books, 1992), p. 516.
(15) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(16) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(17), Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số 2312.
(18) Ibid., số 2313.
(19) Gaudium et Spes, 1965, #80, trích trong Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số2314.
(20) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 26,
(21) Augustine Regan, C.SS.C., Thou Shalt Not Kill (Clergy Book Service, 1979), p. 75.
(22) Ibid., pp. 75-76.
(23) Ibid., pp. 80-81.
(24) Xem R.G. Frey and Christopher Morris (eds.), Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge University Press, 1991).
(25) Pope John Paul II, Solicitudo Rei Socialis, 1987, #24
(26) Stern, The Ultimate Terrorists, p. 11.
(27) Xem John Langan, S.J., "From Ends to Means: Devising a Response to Terrorism," America, October 8, 2001, pp. 13-15
(28) Ibid., p. 14.
(29) Xem Joe Loconte, "Rumsfeld's Just War: Generals Meet Theologians at the Pentagon," The Weekly Standard, December 24, 2001, pp. 13-14.
(30) R. P. George Responding Justly to Terorism
(31) Langan, "From Ends to Means," p. 14.
(32) Robert P. George, Responding Justly to Terrorism p. 20.
(33) Xem phỏng vấn của Zenit "George Weigel on Just-War Principles". Robert P. George "Responding Justly to Terrorism," p. 20.
(34) Xem phỏng vấncủa Zenit "George Weigel on Just-War Principles," và bài của ông "A Moral Question — Is It Ever Right to Go First?" The Michigan Catholic, January 11, 2002, p. 6.
(35) Xem phỏng vấn của Zenit "George Weigel on Just-War Principles".
(36) Finnis, và người khác., Nuclear Deterrence, Morality and Realism, p. 315.
(37) Langan, "From Ends to Means," p. 14.
(38) Ibid.
(39) George, "Responding Justly to Terrorism," pp. 20-21.
(40) Xem Fr. William Saunders, "Responding to Terrorists," tại http://www.catholic.net/hot_topics/template_channel.phtml).
(41) Germain Grisez, "Renowned Moral Theologian Weighs in on Anti-Terrorism."
(42) Zenit.org, October 29, 2001.
(43) Hittinger, "Roots of Order and Disorder."
(44) Xem Regan, Thou Shalt Not Kill, pp. 16-18.
(45) Ashley, Living the Truth in Love, p. 309.
(46) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 34.
(47) Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số 79.
Để giúp chúng ta hiểu phần nào việc phải tiến hành cuộc chiến này ra sao cho phù hợp với luân lý, truyền thống chiến tranh chính đáng vốn là một nguồn hướng dẫn vô giá. Tuy nhiên, ngay từ đầu, ta cũng cần phải chú ý tới những giới hạn của truyền thống này. Như tư tưởng gia xã hội của Công Giáo là George Weigel vốn nói, truyền thống này không phải là môn đại số học mang tới cho ta những giải đáp hoàn toàn rõ ràng trong bất cứ tình huống nào. Đúng hơn, nó là một thứ vi phân đạo đức đòi hỏi cả lý luận luân lý lẫn phân tích thực nghiệm chặt chẽ (1). Chính vì thế, các vị giám mục Hoa Kỳ, dù khẳng định rằng Hoa Kỳ có quyền tinh thần và nghĩa vụ nặng nề phải bảo vệ ích chung chống lại chủ nghĩa khủng bố hàng loạt, nhưng cũng lưu ý rằng: những người ủng hộ truyền thống chiến tranh chính đáng vẫn có thể khác nhau trong các phán đoán minh trí của mình về việc giải thích và áp dụng nó (2).
Weigel cho rằng từ thời Thánh Augustinô, người được coi là cha đẻ của lý thuyết chiến tranh chính đáng dưới hình thức cổ điển (3), các suy nghĩ về lý thuyết này vốn dựa trên “phán đoán luân lý cổ điển” sau đây: thẩm quyền hợp pháp công cộng có nghĩa vụ tinh thần “phải mưu cầu công lý… dù gặp nguy cơ cho chính mình và những người mình chịu trách nhiệm” (4). Bởi thế, trái với nhạy cảm hiện đại, một nhạy cảm thường giả thiết rằng mọi việc sử dụng vũ lực đều sai lầm, chiến tranh chính đáng, trên nguyên tắc, có thể là một hành động bác ái để mưu cầu công lý, bất kể các kinh hoàng hiển nhiên của nó mà ta phải cố gắng tránh (5).
Thực vậy, như triết gia luật học Công Giáo John Finnis từng ghi nhận, nguyên tắc luân lý thứ nhất, như đã được truyền thống Công Giáo phát biểu, cụ thể là Thánh Tôma Aquinô, một nguyên tắc nền tảng đối với cả Tin Mừng lẫn luật tự nhiên, là: người ta phải yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và yêu người lân cận như chính bản thân mình (xem Mt 22:36-40; Mc 12:28-31; Lc 10:25-28; Gl 5:14; Rm 13:10) (6). Điều này giải thích tại sao Thánh Tôma Aquinô và nói chung cả truyền thống Công Giáo đã nói tới chiến tranh trong ngữ cảnh bác ái, yêu người lân cận (7). Theo quan điểm này, Finnis cho rằng công lý “loại bỏ các trở ngại đối với hòa bình, và nội tại trong hòa bình, nhưng nguồn gốc trực tiếp của hòa bình là tình yêu người lân cận. Nên chiến tranh là để phục vụ hòa bình” (8).
Nhưng nếu tuyên chiến vì lòng yêu hòa bình, thì ta phải tuân thủ những điều kiện nào để bảo đảm rằng không những quyết định tuyên chiến dựa trên các lý do hợp luân lý mà cả cuộc chiến cũng phải được diễn tiến một cách hợp luân nữa? Câu hỏi này có tính hết sức chủ yếu không những chỉ liên quan tới cuộc chiến hiện nay tại Afghanistan mà nhiều người tin là đang đến hồi kết thúc, nhưng liên quan tới các cố gắng quân sự khác mà Hoa Kỳ rất có thể sẽ dính vào để đánh phá quân khủng bố cũng như các nước dung dưỡng hay hỗ trợ chúng.
Các điều kiện của lý thuyết chiến tranh chính đáng
Theo Weigel (9), ý niệm cho rằng mọi chính phủ đều có nghĩa vụ phải mưu cầu công lý “đã lên khuôn cho một loạt tiêu chuẩn luân lý đầu tiên trong truyền thống chiến tranh chính đáng… (đó là) ‘quyền gây chiến’ (jus ad bellum)”. Trước đây 8 thế kỷ, Thánh Tôma Aquinô, người tiếp nối công trình của Thánh Augustinô và các luật gia thời trung cổ, đã khai triển chi tiết các tiêu chuẩn đến nay vẫn còn giá trị hay các điều kiện cho một cuộc chiến tranh chính đáng như sau: (a) chiến tranh phải được một thẩm quyền hợp pháp tuyên bố, chứ không phải bất cứ công dân hay nhóm riêng rẽ nào; (b) Nguyên cớ phải chính đáng; (c) Chiến tranh phải được tuyên bố với ý hướng ngay lành (“nghĩa là nhằm cổ vũ sự thiện, hay tránh sự ác); điều này loại bỏ bất cứ hành động chiến tranh nào nhằm trả thù, hận thù và bất kỳ lý do tương tực nào” (10). Điều kiện thứ ba này đòi hỏi cùng đích hay các mục tiêu của chiến tranh phải tốt về phương diện luân lý.
Trong ba điều kiện trên, điều kiện thứ hai, nghĩa là phải có nguyên cớ chính đáng, đã xác định được việc liệu có cơ sở hay không cho một cuộc chiến tranh. Theo Finnis, truyền thống đã rút gọn các lý do tuyên chiến thành 2: “tự vệ, và sửa chữa (trừng phạt) điều ác” (11). Tuy nhiên, theo nhận định của Finnis, lý do sau đã bị Công Đồng II và các vị giáo hoàng từ Thế Chiến II trở lại đây đặt thành nghi vấn. Mặt khác, nhiều nhà thần học luân lý cho rằng đây là một khai triển hợp pháp đối với truyền thống, nhất là vì sức mạnh tàn phá ghê gớm của vũ khí hiện đại (12).
Theo chân truyền thống gần đây, Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo thêm 4 điều kiện khác có tính chất minh trí (prudential) nhiều hơn để biện minh một cuộc chiến về phương diện luân lý: (d) Thiệt hại do kẻ gây hấn gây ra cho quốc gia hay cộng đồng phải lâu dài, trầm trọng và chắc chắn; (e) Mọi phương thế khác nhằm kết thúc nó đã chứng tỏ là không thực tiễn hay không hữu hiệu, nghĩa là, chiến tranh phải là giải pháp cuối cùng; (f) Phải có viễn tượng khả quan sẽ thành công; và (g) Việc sử dụng vũ trang không được gây sự ác và mất trật tự lớn hơn là sự ác bị loại trừ (13). Điều kiện sau cùng có tên là nguyên tắc tương xứng (proportionality), được các vị giám mục Hoa Kỳ phát biểu như sau: không phải chỉ tính tới ưu thế quân sự đạt được nhờ việc sử dụng các vũ khí ấy mà còn tính tới cả các thiệt hại do việc sử dụng ấy mang lại nữa (14).
Weigel cho rằng chỉ khi nào thoả mãn các điều kiện trên, ta mới bàn tới loạt tiêu chuẩn thứ hai của một cuộc chiến tranh chính đáng, nghĩa là “jus in bello” hay luật điều khiển chiến tranh (15). Nếu các điều kiện của việc tuyên chiến đã hội đủ, người ta có “một khuôn khổ luân lý để xử lý hai vấn đề lớn trong việc điều khiển cuộc chiến: tính tương xứng, nghĩa là chỉ sử dụng vũ khí cần thiết để biện minh cho chính nghĩa; và phải có sự phân biệt, nói theo kiểu nói ngày nay: phải “miễn trừ những người không phải là chiến binh” (non-combatant immunity) (16).
Liên quan tới hai vấn đề vừa nhắc trên đây, Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo dạy rằng “Giáo Hội và lý trí con người đều khẳng nhận tính giá trị trường cửu của luật luân lý trong một tranh chấp vũ trang. Sự kiện bất hạnh xẩy ra chiến tranh không có nghĩa các bên tranh chấp có quyền làm mọi sự” (17). Thí dụ: “Các người không phải là chiến binh, các binh lính bị thương, và tù nhân phải được tôn trọng và đối xử nhân đạo” (18). Mặt khác, Sách Giáo Lý cũng nhắc lại giáo huấn sau đây trong Hiến Chế “Gaudium et Spes” của Công Đồng Vatican II: “Mọi hành động chiến tranh nhằm hủy diệt bất phân biệt toàn diện các thành phố và khu vực rộng có cư dân là một tội ác chống Thiên Chúa và chống con người, phải bị kết án nghiêm khắc và không mập mờ” (19).
Dù khi nói tới chiến tranh, Thánh Tôma không nhắc chi tới qui tắc luân lý tuyệt đối đòi rằng không bao giờ được trực tiếp sát hại người vô tội, nhưng lúc nào ngài cũng chấp nhận qui tắc đó, một qui tắc chính yếu đối với truyền thống chiến tranh chính đáng, đúng hơn đối với chính tính luân lý lành mạnh. Tuy nhiên, dù rõ ràng Thánh Tôma mặc nhiên hiểu việc có thể áp dụng nguyên tắc này vào chiến tranh, thì toàn bộ truyền thống sau ngài đã nhất trí chấp nhận phải tuyệt đối miễn trừ người thường dân ra khỏi bất cứ cuộc tấn công cố ý nào, nghĩa là, bất cứ cuộc tấn công nào nhằm gây thiệt hại cho họ cả như một cùng đích hay như một phương thế đạt một cùng đích nào đó (20).
Nhưng làm thế nào để vạch được một đường ranh rõ rệt giữa các chiến binh và những người không phải là chiến binh? Dù không dễ gì vạch được một đường ranh như thế, nhưng theo thần học gia luân lý Dòng Chúa Cứu Thế là Cha Augustine Regan, nhiều người rõ ràng và cương quyết đứng về phía bên này hay phía bên kia. Về phía chiến binh, ngài kể ra “các binh sĩ bị động viên, các chỉ huy của họ, tất cả những ai đặt kế hoạch hành quân, các kỹ sư quân đội, tóm lại những ai giữ vị trí hay hoạt động đây đó nào đó khiến họ can dự vào các cuộc hành quân quân sự như là bổn phận hàng ngày của mình” (21). Như thế là bao gồm tất cả những ai dù hiện không can dự vào cuộc gây hấn, nhưng sẵn sàng can dự, đặt kế hoạch cho nó trong một tương lai cận kề. Trong tình huống này, theo lý thuyết chiến tranh chính nghĩa, ngay một cuộc chiến phủ đầu (preemptive) đánh vào kẻ gây hấn bất chính cũng được coi là một hành vi tự vệ chính đáng.
Về phía không phải là chiến binh, Cha Regan liệt kê “đại đa số bộ phận dân chúng, mà sự đóng góp vào cố gắng chiến tranh không quá gần với việc trở thành kẻ gây hấn thực sự, dưới bất cứ khía cạnh nào”. Những người này, cả nam lẫn nữ, phần lớn chỉ lo thi hành các công việc hàng ngày của họ, như các nhà chuyên nghiệp, các bà mẹ gia đình, các thầy cô, các giáo sĩ và tu sĩ v… Ngài thêm: “và họ cũng sẽ không trở nên người gây hấn, theo nghĩa đóng góp vào các nhu cầu vật chất và tâm linh của các lực lượng chiến đấu, như ăn uống, may mặc cũng như hỗ trợ về tinh thần và tâm linh” (22). Bao gồm vào phía này, còn là các trẻ em, người già, người bệnh và tàn tật.
Về việc sát hại những người không phải là chiến binh thì sao? Về vấn đề này, trực tiếp giết hay trực tiếp gây hại cho người không phải là chiến binh là điều không bao giờ đúng về phương diện luân lý. Điều này là một điều tuyệt đối về luân lý, một qui luật không có trường hợp trừ cả trong phạm vi luân lý thông thường lẫn trong đạo lý Công Giáo. Tuy nhiên, cái chết nào do các cuộc hành quân quân sự gây ra cũng có thể biện minh là gián tiếp (không có ý) khi trong lúc tiến hành cuộc hành quân quân sự trực tiếp vào một mục tiêu quân sự nào “(a) … việc mất mát sinh mạng ấy có thể dự đoán một cách hợp lý là không bất tương xứng với lợi điểm quân sự hy vọng đạt được và (b) … mọi phương thế hợp lý nhất đã được đưa ra nhằm giảm thiểu hóa đến mức tối thiểu việc thiệt mạng đối với người không phải là chiến binh” (23). Như thế, có thể chấp nhận cái chết của những người không phải là chiến binh như một thứ “phản ứng phụ” (side-effect) của cuộc hành quân quân sự hợp pháp khi những người thi hành nó chỉ nhằm các hậu quả tốt (như để tiêu diệt một xưởng vũ khí hóa học chẳng hạn), chứ không nhằm (praeter intentionem) các hậu quả xấu (trong trường hợp này, là việc thiệt mạng người vô tội), trong khi ấy cố gắng hết sức để giữ cho việc thiệt mạng này ở mức tối thiểu và tương xứng với mục tiêu quân sự mong đợi.
Bây giờ, phải áp dụng ra sao các nguyên tắc của lý thuyết chiến tranh chính đáng vào cuộc chiến đấu hiện nay của Hoa Kỳ nhằm chống lại chủ nghĩa khủng bố mà theo Tổng Thống George W. Bush, đã đạt tới tầm mức hoàn cầu ("global reach")? Đó là điều ta sẽ xem sét dưới đây.
Áp dụng lý thuyết chiến tranh chính đáng vào cuộc chiến chống khủng bố (24)
Trước khi trả lời câu hỏi trên, ta nên tự hỏi: chủ nghĩa khủng bố là gì? Dù khó có thể định nghĩa một cách chính xác, nhưng Đức Gioan Phaolô II đã đưa ra câu định nghĩa hữu ích sau đây: khủng bố là “ý định giết người và tiêu hủy tài sản một cách bất phân biệt và tạo ra một bầu khí khiếp sợ và bất an, đôi khi bao gồm cả việc bắt làm con tin” (25). Định nghĩa này khá gần với định nghĩa của Jessica Stern, chuyên viên về khủng bố của Đại Học Harvard, người đã minh giải rằng thứ nhất, không như những người chiến đấu trong mộc chiến chính đáng, người khủng bố nhắm vào những người không phải là chiến binh. Thứ hai, không như những tên sát nhân hay tấn công đơn giản, người khủng bố sử dụng bạo lực cho một mục tiêu gây chấn động (dramatic) như gieo sợ hãi nơi số dân họ nhắm. Như thế, theo Stern, khủng bố là “một hành vi hay một đe dọa của vũ lực chống lại những người không chiến đấu với mục tiêu trả thù, gây sợ hãi…” (26).
Ý muốn gây sợ hãi và tạo hoảng loạn này đã được thoả mãn nơi người khủng bố bao lâu họ biết rằng chúng ta đã phản ứng bằng sợ hãi và hoảng loạn hơn là biết rằng họ, những người khủng bố, sẵn sàng sử dụng vũ khí hóa học và sinh học cũng như vũ khí hạch nhân nếu họ có được. Nói tóm lại, chủ nghĩa khủng bố không hẳn là một ý thức hệ cho bằng là một phương thế bạo lực được các cá nhân và nhóm ấy sử dụng vì muốn đẩy mạnh một ý thức hệ hay một mục tiêu chính trị đặc thù.
Xét vì bản chất bất qui ước của chủ nghĩa khủng bố và cả của cuộc chiến chống khủng bố nữa, liệu lý thuyết chiến tranh chính đáng có đóng góp được gì cho suy tư luân lý về chúng hay không? Như đã nói trên đây, nhiều học giả đáng kính tin rằng có. Về việc sử dụng sức mạnh chống lại khủng bố, giáo sư đạo đức học xã hội John Langan, Dòng Tên, thuộc Đại Học Georgetown đặt ra ba câu hỏi hữu ích mà ta cần trả lời một cách khẳng định ngõ hầu một đáp ứng quân sự chống khủng bố quốc tế có thể và tiếp tục hợp luân (27). Các câu hỏi này thiết tưởng chính là để chi tiết hóa một số các điều kiện trong lý thuyết chiến tranh chính đáng:
Thứ nhất, “Liệu đề nghị sử dụng vũ lực có tuân giữ nguyên tắc phân biệt hay không, nghĩa là có nhắm các mục tiêu quân sự và những người tích cực can dự vào mạng lưới khủng bố hay không, và có cố gắng tối thiểu hóa các thiệt hại gây ra cho thường dân hay không?” (28). Dù việc ném bom trong ba tháng rưỡi đầu tiên chẳng may đã giết cả thường dân (tốt hơn nên gọi là người không chiến đấu), nhưng ngược với luận điệu của Taliban, số người thiệt mạng này không lớn, ta có đủ dấu chỉ cho thấy chính phủ Hoa Kỳ không trực tiếp nhắm cái chết của họ; cái chết này xem ra chỉ là “những thiệt hại song hành” (collateral dmamage) không cố ý do hành động đánh vào các mục tiêu quân sự hay do bắn lầm gây ra (29). Tuy nhiên, chính phủ Hoa Kỳ có trách nhiệm luân lý nghiêm trọng phải tiếp tục đưa ra mọi biện pháp để tối thiểu hóa việc thiệt mạng người vô tội tại các chiến trường và cả ở những nơi khác, dù cho đôi lúc khó biết ai là người vô tội, không chiến đấu, và ai là kẻ gây hấn (chiến đấu) (30).
Thứ hai, “Đề nghị sử dụng vũ lực có biểu hiện được ý hướng luân lý tốt muốn đem lại công lý hay không, hay nó được thiết trí để thoả mãn sự trả thù hay thoả lòng thù hận mà thôi?” (31). Về câu hỏi thứ hai của Langan này, thiết tưởng nên phát biểu lại phần thứ nhất của nó để thấy rằng việc sử dụng vũ lực của ta, dù không được biểu hiện ý xấu hay hận thù đối với kẻ thù (những người mà Chúa Giêsu Kitô dạy ta phải yêu thương), có thể coi không hẳn là để đem những tên khủng bố ra công lý (hình như đây là ý đầu tiên của Langan về ý niệm đem lại công lý), nhưng là để bảo vệ chúng ta (và các nước khác, nếu cần) chống lại một kẻ gây hấn bất chính từng đem lại thiệt hại trầm trọng và nghiêm trọng cho ta và nhất định sẽ làm như thế nữa nếu ta không ngăn chặn chúng làm như vậy (32). Như nhiều bình luận gia từng chủ trương, nếu đây thực sự là một cuộc chiến tranh, điều mà những người khủng bố tấn công vào Tòa Tháp Đôi ngày 11 tháng 9 năm 2001 vốn nghĩ, thì thiết tưởng ta không nói nhiều tới việc đem những người khủng bố ra công lý, cho bằng loại bỏ khả năng họ sử dụng vũ lực giết người (33).
Như thế, như Weigel từng suy luận, xét vì tình hình chiến tranh hiện nay, các nguyên tắc của lý thuyết chiến tranh chính đáng không bác bỏ về phương diện luân lý các cuộc đánh phủ đầu chống lại những kẻ chủ mưu khủng bố (34). Weigel từng nhận định rằng “trong thế giới của vũ khí giết người hàng loạt và hỏa tiễn tầm xa, quả không hợp lý bao nhiêu khi cho rằng ta phải đợi cho tới lúc hoả tiễn mang đầu đạn nguyên tử hay vũ khí sinh học hoặc hóa học phóng lên, ta mới được phép làm một điều gì để ứng phó. Thực thế, bản chất của một số chế độ làm cho việc họ có vũ khí giết người hàng loạt mà thôi đã là một nguy hiểm cận kề khiến đáp ứng quân sự đối với họ không những là việc được phép mà còn là một mệnh lệnh luân lý nữa, để bảo vệ người vô tội và duy trì trật tự thế giới”. Ông viết thêm: “Đây nữa cũng là một thí dụ khác về một phạm vi mà truyền thống chiến tranh chính đáng cần được nới rộng hay khai triển thêm để đáp ứng các thực tại mới” (35).
Phán đoán của Weigel xem ra có cơ sở về luân lý. Tuy thế, ngay với các nguyên tắc cổ truyền của chiến tranh chính đáng, các cuộc đánh phủ đầu cũng có thể được biện minh như là biện pháp tự vệ, và đối với chiến tranh chống khủng bố, điều này còn có thể áp dụng hơn nữa, xét vì bản chất và tính trầm trọng đặc thù trong các đe dọa của khủng bố. Như John Finnis, Joseph Boyle, Jr. và Germain Grisez từng nhấn định rất đúng, “trong một cuộc chiến tranh có tính tự vệ về chính trị, nhà chiến lược quân sự, về phương diện luân lý, không bị ngăn cấm sử dụng việc tấn công. Vì trong cuộc chiến tranh ấy, không những các chiến binh bên địch thực sự đang tham gia việc xâm lấn hay tấn công, mà cả nhân viên được đưa vào vị trí, luôn ở thế sẵn sàng hay được huấn luyện để chiến đấu đều có thể bị tấn công, và nếu cần, tiêu diệt nữa. Mặt khác, các tác giả này cũng cho rằng: “Binh sĩ địch đang rút lui cũng có thể bị săn đuổi và tấn công nếu chiến tranh chưa chấm dứt và họ không chịu đầu hàng hay bị bắt làm tù binh. Các căn cứ, kho tiếp liệu cũng như các cơ sở chiến tranh địch có thể bị tiêu hủy một cách công chính" (36).
Thứ ba, “Liệu đề nghị sử dụng vũ lực có đạt được các mục tiêu quan trọng hợp luân, tức có thoả mãn tính tương xứng hay không; nó có mang lại các kết quả đáng tin cậy và có giá trị vượt trên cái hại vốn cố hữu trong việc sử dụng vũ khí giết người hay không” (37). Langan cho rằng ta gặp khá nhiều nan đề với câu hỏi thứ ba này. Ông bảo: “Làm thế nào tìm được các phương thế chống lại chủ nghĩa khủng bố có thể giúp ta tin chắc rằng nó sẽ không tái hiện một cách nhanh chóng nữa” (38). “Nghĩa là, trong cố gắng này, liệu có xác xuất gì thành công hay không (probability of success)?” (xem điều kiện sáu trong Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo đã nhắc trên đây).
Theo Robert P. George, giáo sư luật học của Đại Học Princeton, “trong cuộc chiến tranh chống khủng bố, đòi có “xác xuất thành công” có nghĩa là vũ lực, nhất là vũ lực gây chết chóc, dù được thi hành song song với các đòi hỏi khác của chiến tranh chính đáng, cần phải có cơ may thành công trong việc ngăn ngừa các hành vi khủng bố trong tương lai”. Do đó, phải hiểu điều này “không phải chỉ là một yêu sách có tính kỹ thuật đòi việc sử dụng vũ lực phải đạt các mục tiêu của nó, bất kể mục tiêu ấy là gì”. Đối với George, “một cuộc tấn công chỉ có tính trả đũa có thể đạt được mục tiêu tiêu diệt một nhà máy điện hay một hệ thống cung cấp điện nào đó chẳng hạn; nhưng nó vẫn không thoả mãn đòi hỏi phải có ‘xác xuất thành công’”. Ông nói thêm: “Dĩ nhiên, nếu mục tiêu là tiêu diệt một nhà máy điện hay một cơ sở nào đó để ngăn ngừa quân khủng bố sử dụng nó để tiến hành các hành vi khủng bố, thì là chuyện khác” (39)…
Dù chiến tranh chống khủng bố không phải là một chiến tranh qui ước, một điều khiến cho ý niệm “xác xuất thành công” đôi khi khó mà xác định được, nhưng điều ấy không có nghĩa là lý thuyết chiến tranh chính đáng không giúp ta suy nghĩ được gì về đáp ứng đối với chủ nghĩa khủng bố. Lý thuyết này có thể được mở rộng để bao gồm tình thế mới mà ta đang phải đối diện: thay vì chiến đấu với các nhà nước có quân đội công khai của họ, ta đang phải đối diện với một kẻ thù trong bóng tối, tức mạng lưới khủng bố, là thứ kẻ thù trà trộn vào khu vực chung quanh, thường là các thường dân, quyết tâm sử dụng các loại vũ khí bất qui ước nhưng có khả năng giết người hàng loạt, và sẵn sàng thí cả mạng sống mình nếu cần, trong các vụ đeo bom tự sát (40). Chính vì những lý do đó, chiến tranh chống khủng bố có thể kéo dài và cần tới nhiều loại “vũ khí” khác bên cạnh súng đạn, như các “vũ khí” kinh tế, ngoại giao, tình báo, và biện pháp chính trị.
Lời lẽ của nhà thần học luân lý Germain Grisez cho ta thấy cần một giải pháp dài hạn cho vấn đề khủng bố nếu muốn thành công đánh bại nó. Ông viết: “Ngay cả khi tiến hành trong các giới hạn thích đáng, lực lượng giết người chống lại người khác không thể là một giải đáp thỏa đáng đối với chủ nghĩa khủng bố. Một giải đáp có cơ sở cũng cần phải bao gồm một cố gắng nghiêm chỉnh nhằm cải thiện các liên hệ với những phần tử ít cực đoan hơn của nhóm người có quyền lợi được quân khủng bố ra sức cổ vũ bằng các phương thế xấu xa của họ. Phải đưa ra các cố gắng nghiêm chỉnh để hòa giải bằng hành động kinh tế và chính trị nhằm giảm thiểu các đau khổ và hận thù” (41).
Các đáp ứng của ta đối với chủ nghĩa khủng bố cũng phải bao gồm các điều sau: người có đức tin phải sẵn sàng dấn thân vào một chiến dịch cầu nguyện sốt sắng và thành tâm xin Thiên Chúa trợ giúp, cả nước phải có quyết tâm đầu tư nhiều hơn vào quốc phòng và tình báo, mọi người dân phải lượng định một cách có phê phán các sản phẩm của nền văn hóa đồi trụy mà xã hội Tây Phương, nhất là Hoa Kỳ không những đang cho phép nó đầu độc dân chúng của mình mà còn xuất cảng sang các nước, các xã hội khác vốn có nền văn hóa lâu đời của họ, phải quyết tâm sống liên đới một cách tích cực với tất cả những ai đang chiến đấu chống khủng bố nhân danh ta và với ta, mà đôi khi trở thành nạn nhân của chế riễu, đả kích, ngay cả ở trong nước, phải nhìn nhận và gọi chủ nghĩa khủng bố bằng đích danh của nó…
Kết luận: Lý thuyết chiến tranh chính đáng, chủ nghĩa chủ hòa và chủ nghĩa hiện thực
Ta đã thấy: truyền thống chiến tranh chính đáng là một nguồn khôn ngoan có giá trị để đương đầu với kẻ thù mới là chủ nghĩa khủng bố hoàn cầu. Theo nhận định của triết gia Công Giáo John Hittinger, truyền thống này là một “phương thế nằm giữa hai thái cực, một là chủ nghĩa chủ hòa tuyệt đối… đặt quá nhiều hy vọng vào thứ hòa bình nhất thời, hai là chủ nghĩa duy thực chính trị thái quá, quá chán chường với nền công lý trần thế” (42).
Đàng khác, huấn quyền của Giáo Hội Công Giáo chưa bao giờ truyền dạy chủ nghĩa chủ hòa (hay chủ nghĩa duy thực kiểu trên), coi nó như chủ trương chính thức của mình về luân lý tính của chiến tranh. Ta cũng thấy không có một “định mức dứt khoát” nào trong Tân Ước chấp nhận hay bác bỏ chiến tranh và chiến trận (43). Như thế, những ai cho rằng trong Bài Giảng Trên Núi, Chúa Giêsu dạy ta nên vì tình yêu người mà khước từ tấn công (xem Mt 5:38-48) và coi đó như một luận chứng rõ ràng và thuyết phục đủ để chống lại việc người Kitô hữu tham gia chiến tranh, quả đã giải thích không đúng lời lẽ của Người. Như Benedict Ashley O.P. từng chủ trương: “Lời lẽ của Chúa Giêsu… phải được hiểu không phải như huấn lệnh phổ quát, mà chỉ như một lời khuyên cần tuân theo để cá nhân được trọn lành khi việc bảo vệ người thứ ba không đặt thành vấn đề. Nghĩa là, khi chỉ là vấn đề an toàn bản thân một người mà thôi, thì hành vi yêu thương giống Chúa Giêsu đối với kẻ thù của mình là để kẻ thù gây thương tích cho mình hơn là mình gây thương tích cho họ” (44)
Như thế, điều ta thấy xuất hiện trong truyền thống Kitô Giáo là “ơn gọi của một số cá nhân và nhóm người bước vào con đường bất bạo động (tự chế vô điều kiện không sử dụng vũ lực) để làm chứng cho hai sự thật này là (a) hòa bình, giống như mọi sự thiện khác, chính là hồng phúc từ trên cao, là quà tặng của ơn thánh Chúa, một ơn thánh hành động cách lạ lùng, dùng lòng từ nhân và hoà giải để hàn gắn, và (b) chiến tranh, dù đích điểm là hòa bình, không bao giờ có thể là nguyên cớ hữu hiệu của hòa bình ấy (45).
Nhưng, một lần nữa, như ta đã thấy, việc che chở và bảo vệ ích chung, hay đúng hơn nền văn minh của ta, đôi khi đòi tới việc phải sử dụng vũ lực để đẩy lui một kẻ thù đang mưu toan tiêu diệt người vô tội, tiêu diệt nền văn minh của ta. Dù không bị truyền thống Công Giáo cho là hoàn toàn sai lạc, chủ nghĩa chủ hòa vẫn không phải là giải đáp thỏa đáng đối với chủ nghĩa khủng bố, vì nó thường dẫn tới nhiều bạo động và phá hoại hơn (46). Như thế, việc sử dụng vũ lực để đẩy lui khủng bố và ngăn ngừa các cuộc tấn công tương lai không những là biện pháp cần thiết về phần các chính phủ, nhưng đối với người chiến binh Kitô Giáo trong một thế giới sa ngã và tội lỗi này, nó có thể là một hành vi tốt và cao thượng, có khi còn là hành động bác ái nữa nhân danh những người không tự bảo vệ được…
Như Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo từng dạy: “Mọi công dân và mọi chính phủ buộc phải cố gắng tránh chiến tranh. Tuy nhiên, ‘bao lâu nguy cơ chiến tranh còn đó và chưa có một thẩm quyền quốc tế nào có năng quyền và quyền lực cần thiết, thì không thể nào bác bỏ quyền tự vệ hợp pháp của các chính phủ, khi mọi cố gắng đạt hòa bình đã thất bại’” (47).
Phóng dịch bài Just-War Theory, Catholic Morality, And The Response To International Terrorism của Tiến Sĩ Mark S. Latkovic, phụ tá giáo sư thần học luân lý, Đại Chủng Viện Sacred Heart, Detroit, Michigan, tại www.catholicculture.org
Ghi chú
(1) George Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just-War Straight." Zenit.org Oct. 13, 2001.
(2). U.S. Conference of Catholic Bishops, "A Pastoral Message: Living With Faith and Hope After September 11," xem tại: http://www.usccb.org/sdwp/sept11.htm.
(3) James Turner Johnson Morality and Contemporary Warfare [Yale University Press, 1999], p. 45).
(4) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(5) Xem Fr. Richard John Neuhaus, "Just War Is an Obligation of Charity," National Catholic Register, October 7-13, 2001, p. 8; Darrell Cole, "Good Wars," First Things, (October 2001): 27-31.
(6) Xem John Finnis, "The Ethics of War and Peace in the Catholic Natural Law Tradition," trong Terry Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives (Princeton University Press, 1996), pp. 15-39
(7) Xem Summa Theologiae, 2-2, Q. 40, a.1.
(8) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 17.
(9) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(10) Xem St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II-II, Q.40, a.1.
(11) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 20.
(12) Xem Ibid., p. 23;
(13) Xem Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo, số 2309.
(14) U.S. Catholic Bishops, The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response, 1983, #105, trong David J. O'Brien and Thomas A. Shannon (eds.), Catholic Social Thought: The Documentary Heritage (Orbis Books, 1992), p. 516.
(15) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(16) Weigel, "The Catholic Difference: Getting 'Just War' Straight."
(17), Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số 2312.
(18) Ibid., số 2313.
(19) Gaudium et Spes, 1965, #80, trích trong Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số2314.
(20) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 26,
(21) Augustine Regan, C.SS.C., Thou Shalt Not Kill (Clergy Book Service, 1979), p. 75.
(22) Ibid., pp. 75-76.
(23) Ibid., pp. 80-81.
(24) Xem R.G. Frey and Christopher Morris (eds.), Violence, Terrorism, and Justice (Cambridge University Press, 1991).
(25) Pope John Paul II, Solicitudo Rei Socialis, 1987, #24
(26) Stern, The Ultimate Terrorists, p. 11.
(27) Xem John Langan, S.J., "From Ends to Means: Devising a Response to Terrorism," America, October 8, 2001, pp. 13-15
(28) Ibid., p. 14.
(29) Xem Joe Loconte, "Rumsfeld's Just War: Generals Meet Theologians at the Pentagon," The Weekly Standard, December 24, 2001, pp. 13-14.
(30) R. P. George Responding Justly to Terorism
(31) Langan, "From Ends to Means," p. 14.
(32) Robert P. George, Responding Justly to Terrorism p. 20.
(33) Xem phỏng vấn của Zenit "George Weigel on Just-War Principles". Robert P. George "Responding Justly to Terrorism," p. 20.
(34) Xem phỏng vấncủa Zenit "George Weigel on Just-War Principles," và bài của ông "A Moral Question — Is It Ever Right to Go First?" The Michigan Catholic, January 11, 2002, p. 6.
(35) Xem phỏng vấn của Zenit "George Weigel on Just-War Principles".
(36) Finnis, và người khác., Nuclear Deterrence, Morality and Realism, p. 315.
(37) Langan, "From Ends to Means," p. 14.
(38) Ibid.
(39) George, "Responding Justly to Terrorism," pp. 20-21.
(40) Xem Fr. William Saunders, "Responding to Terrorists," tại http://www.catholic.net/hot_topics/template_channel.phtml).
(41) Germain Grisez, "Renowned Moral Theologian Weighs in on Anti-Terrorism."
(42) Zenit.org, October 29, 2001.
(43) Hittinger, "Roots of Order and Disorder."
(44) Xem Regan, Thou Shalt Not Kill, pp. 16-18.
(45) Ashley, Living the Truth in Love, p. 309.
(46) Finnis, "The Ethics of War and Peace," p. 34.
(47) Sách Giáo Lý Của Giáo Hội Công Giáo số 79.